O marxismo de Gramsci

Giovanni Semeraro
Especial para
*Gramsci e o Brasil*














1. O pensamento crítico e a originalidade política de um marxista criativo
Perderam qualquer consistência as mais diversas tentativas de fazer de Gramsci um autor desvinculado do marxismo e de seus postulados fundamentais. Desde B. Croce que, ao ler as Cartas do cárcere, publicadas em 1947, escreveu que Gramsci “pertence a todos [...] e como homem de pensamento foi um dos nossos” (1), até analistas mais recentes, nunca faltou quem visse no autor dos Cadernos do cárcere um “teórico da superestrutura” (2), um voluntarista, um idealista e organicista (3), um reformista e um social-democrata (4), um “clássico” da política (5).
Em Gramsci conteso: storia di un dibattito, 1922-1996, G. Liguori reconstrói as principais “disputas” provenientes de diversas tendências, inclusive de direita, que se formaram em torno ao pensamento de Gramsci (6). Ao percorrer a história de tantas diferentes e contrapostas interpretações, no final o que fica evidente não é só o interesse e a admiração que Gramsci despertou em tantos leitores dentro e fora da Itália, mas, principalmente, a percepção do valor do desafio que a sua visão de um marxismo renovado representa para o nosso tempo.
Sintomático é o fato de que, inversamente à crise que afetou o marxismo em seus diversos aspectos, o estudo das idéias de Gramsci veio se aprofundando e multiplicando sem parar. Com a publicação da edição crítica dos Quaderni del carcere, as anotações de Gramsci ganharam uma maior liberdade de enfoques, entraram para uma fase de “escavação” mais rica e “desinteressada” (7). Além de centros de estudos nacionais e internacionais, inúmeros debates e eventos culturais, sua obra recebeu diversas edições, foi traduzida em mais de 30 línguas e se calculam em torno de 15.000 os títulos publicados a seu respeito (8). Mas, independentemente dos números e da repercussão, o que mais impressiona são os pontos de vista originais, a atualidade de tantas questões e os amplos horizontes de pesquisa que as reflexões e as intuições de Gramsci foram capazes de desencadear. Percebe-se, agora, como Togliatti não exagerava quando, mais de 30 anos atrás, afirmava que Gramsci se constituía como “consciência crítica de um século de história [...] nele, todos os problemas do nosso tempo estão presentes e se cruzam” (9).
Mas será que Gramsci pode ser situado na tradição marxista? Em que consistiria propriamente o seu marxismo? Qual a peculiaridade e a atualidade do seu pensamento para o mundo de hoje?
A biografia e a militância política de Gramsci não deixam dúvidas quanto à sua íntima vinculação com o marxismo; suas profundas convicções o levaram a fundar e dirigir o Partido Comunista da Itália (PCd’I), a representá-lo oficialmente na URSS e a defendê-lo no Parlamento Italiano como deputado federal. Na realidade, foi assim que os seus contemporâneos o consideraram e, nele, os companheiros de partido viram a mais respeitada e prestigiosa expressão do marxismo.
Mas o marxismo de Gramsci não se pode medir unicamente pelas funções oficiais que desempenhou e os cargos públicos que ocupou nos organismos do PC. Gramsci, acima de tudo, é um autor que, como poucos dentro do marxismo, conseguiu perceber as transformações profundas de uma época e se envolveu totalmente nas lutas sociopolíticas do seu tempo, ampliando o campo de visibilidade e as conquistas das classes trabalhadoras. Foram estas, particularmente, as condições que lhe permitiram empreender uma reelaboração teórica e política do marxismo, cujos resultados, em grande parte, permanecem atuais até hoje. E, neste processo, como Marx, uniu dialética e criativamente a ação política à liberdade do pensamento crítico, enriquecendo a tradição revolucionária com novos instrumentos teóricos e práticos.
Os estudos mais recentes vêm trazendo à luz a visão poliédrica e a extraordinária visão de um dirigente político e de um intelectual que, em sua vida relativamente curta, não leu só autores marxistas nem se ocupou apenas de política e filosofia, mas manifestou também grande sensibilidade pela literatura, pelas línguas, pela educação, pela religião, pela arte, pela psicanálise, pela economia, pela cultura, pela história particular e universal. Esta versatilidade e abertura de horizontes o levou a não desqualificar sumariamente o ponto de vista dos outros e a não menosprezar seus adversários políticos, mas a entrar no seu próprio campo e a instaurar com eles uma arriscada interlocução dialética, capaz, ao mesmo tempo, de desvendar contradições e de incorporar elementos que ampliaram anda mais os horizontes marxistas. Etienne Balibar compreeendeu perfeitamente esta característica de Gramsci quando afirma que: “A tônica de toda a sua vida e de todo o seu pensamento é o risco. Eu diria que a melhor figura que expressa este risco é a da proximidade do diabo, ou seja, da proximidade do adversário” (10).
Mas, certamente, não era por alguma temeridade intelectual ou pelo desejo de uma busca meramente estética que Gramsci se lançava nesta tarefa. É que desde seus escritos pré-carcerários havia percebido que a força das classes dominantes não se apoiava só no controle da economia mas, principalmente, em complexas iniciativas políticas e culturais. Observando as mudanças em curso no seu tempo, deu-se conta de que as energias mais vitais que renovavam o capitalismo no início do nosso século deitavam suas raízes na densa trama de organismos privados e nas inúmeras formas culturais promovidas por políticas combinatórias e por um mercado que se reestruturava de forma mais sedutora do que nunca. P. Anderson, em sua pesquisa sobre “as origens da pós-modernidade”, ao analisar a trajetória dos estudos de F. Jameson, reconhece em diversas anotações de Gramsci, ainda que “assistemáticas”, um analista pioneiro do fenômeno da atual massificação que o capitalismo desencadeou entre as duas Grandes Guerras e acabou estendendo globalmente como “lógica cultural” decisiva para a sua afirmação nos nossos dias (11). É este horizonte que Gramsci colheu perfeitamente, ao mostrar que, no “Ocidente”, os métodos de “revolução passiva” e de “reformismo conservador” vinham se tornando mais complexos e sofisticados, inaugurando novas e mais insidiosas formas totalitárias que neutralizavam as oposições, vulgarizavam a cultura, “domesticavam” os trabalhadores e despolitizavam completamente as massas populares.
Em seu conjunto, pode-se dizer que os escritos de Gramsci, particularmente, os Cadernos, se apresentam como uma grande muralha levantada diante das ideologias massificadoras do economicismo, do fascismo e da burocracia, ao mesmo tempo em que esboçam um revolucionário projeto de sociedade, fundado no autogoverno e na nova concepção de hegemonia, a ser construída pelas classes subalternas como superação de todas as formas de imposição e submissão.
Mas, para além de uma função eminentemente crítica, Gramsci se dedicou com sua incansável atividade política a promover nas classes trabalhadoras a confiança em si mesmas, a responsabilidade política para se organizar, em um processo que “provavelmente durará séculos”, de forma a se preparar para assumir a direção econômica, política e cultural, de uma nova e mais elevada concepção de mundo e de sociedade (12). Assim, teórica e praticamente, se, por um lado, Gramsci se voltava a desmascarar os novos mecanismos de dominação do capitalismo avançado, por outro, dissipava também as ilusões de uma revolução iminente e as visões unilaterais de realidade, em uma época em que o marxismo enveredava perigosamente para o caminho do tratado fechado e para o centralismo autoritário.
Para definir o marxismo de Gramsci, talvez nada melhor do que recorrer às mesmas palavras que ele utilizou ao descrever o clima de liberdade e ousadia que tomou conta dos revolucionários de Outubro de 1917, os quais não compilaram “sobre a obra do mestre uma doutrina exterior de afirmações dogmáticas e indiscutíveis”, mas viveram criativamente o pensamento marxista, “aquele que não morre nunca”, que coloca como componente maior da história “não os fatos econômicos brutos mas o homem, a sociedade dos homens”, dos que aprendem a desenvolver uma vontade livre, combativa e social e, por isso, são capazes de submeter a este poder qualquer sistema, qualquer realidade “objetiva” apresentada como uma fatal força superior (13). Deriva desta convicção fundamental a atitude gramsciana de não se enclausurar dentro de uma ortodoxia textual, não esperar passivamente o amadurecimento automático das condições objetivas e não se iludir com a irrupção inevitável da revolução.
Na verdade, foram as seguidas derrotas do movimento operário na Europa que fizeram amadurecer em Gramsci a idéia de um socialismo que não podia ser conquistado com atividades imediatistas e explosivas, mas que exigia um difícil e demorado aprendizado, realizado coletivamente, até as classes trabalhadoras se transformarem em “dirigentes antes da própria conquista do poder” (14). O marxismo, de fato, para Gramsci tinha diante de si duas grandes tarefas: a) “combater as ideologias modernas nas suas formas mais sofisticadas, constituindo o próprio grupo de intelectuais independentes [...] sintonizados com o novo grupo social de cuja concepção de mundo eram portadores (grifo meu); b) “educar as massas populares”, elevando-as intelectual e moralmente à capacidade de se autogovernar (15). Tarefas gigantescas que não podiam se coadunar com um marxismo dogmatizado e envolto em “incrustações positivistas e naturalistas” ou entregue a visões messiânicas e catastróficas de revolução.
Ao se arriscar na realização destas tarefas, Gramsci nunca abandonou seu característico espírito crítico e, paradoxalmente, foi pela elaboração de suas criativas e peculiares concepções teórico-políticas que acabou se tornando um dos elos mais fecundos na tradição marxista. Mestre consumado na arte dialética, por um lado, se apropriou do pensamento de Marx, municiando-se para compreender os nexos profundos e globais do movimento histórico do seu tempo; por outro lado, o envolvimento nas lutas políticas populares o levou a renovar e a ampliar criativamente os horizontes do marxismo. Em outras palavras: Gramsci compreende plenamente o marxismo porque o leu criticamente e o abriu às transformações da história do nosso século; deu continuidade à tradição revolucionária das classes trabalhadoras e elaborou instrumentos mais atuais de luta, porque nunca perdeu de vista a concepção fundamental derivada de Marx, sem transformá-la em doutrina intocável ou em livro sagrado.
Esta é a conclusão à qual se chega quando se analisam os dois grandes objetivos que toma para si, lucidamente, e em torno dos quais aglutina a sua vida: 1) conferir criatividade e ousadia política às organizações dos trabalhadores, orientando-as em torno a um projeto mais articulado e de longa duração, construído sobre o consenso ativo e com base numa inovadora concepção de hegemonia; 2) resgatar as raízes mais genuínas do marxismo, aprofundar e ampliar seus horizontes teóricos e políticos. De fato, as batalhas mais decisivas que travou, por um lado revelam sua constante preocupação em recuperar o marxismo em sua integridade, combatendo, dentro e fora dele, visões parciais, posições redutivistas, tendências e armadilhas perigosas que o desfiguravam e diluíam, comprometendo sua concepção dialética e revolucionária. Por outro lado, ao destacar a autonomia e a visão mais elevada do marxismo, desenvolve análises penetrantes da realidade e estratégias de lutas mais avançadas para as classes subalternas conquistarem a autodeterminação e assumirem a direção de um próprio projeto ético-político. O resultado deste empreendimento aparece claramente no espaço que em sua obra reserva, particularmente, à filosofia da práxis, a “nova filosofia”, e, profundamente vinculada a esta, à concepção peculiar de “hegemonia”, os eixos unificadores de todo o seu pensamento: a primeira voltada a consolidar e aprofundar teoricamente o marxismo; a segunda, a dinamizar e unificar as lutas concretas das classes trabalhadoras na direção de um projeto revolucionário de mundo e de sociedade .

2. A “nova filosofia” e a “grande política”
Na tarefa consciente de reconstituir o pensamento de Marx, de valorizá-lo por inteiro e de desdobrar dimensões implícitas e menos desenvolvidas, Gramsci aprofunda e estreita inseparavelmente o nexo entre filosofia e política. Vincula a primeira à história do seu tempo e às lutas concretas das classes populares e livra a segunda dos interesses particulares, abrindo-a aos horizontes da “grande política”, a qual nunca pode perder de vista que “a verdade é revolucionária” e que a “a política como mentira” é um lugar-comum que deve ser desmentido pelas novas práticas de um movimento operário, que sabe ser “impossível construir algo de duradouro sobre a falsificação ideológica”. A instauração da verdade, para Gramsci, deve presidir não apenas as relações internas do partido, orientado a enfrentar com maturidade as inevitáveis divergências e a “superar as perigosas cisões, sem adiá-las até o momento em que poderão ser naturalmente perigosas ou até catastróficas” (16), mas deve presidir também as relações que o partido estabelece com as massas, uma vez que, ao contrário das práticas políticas dominantes, “a filosofia da práxis não tende a resolver pacificamente as contradições existentes na história e na sociedade, mas é a própria história de tais contradições; não é o instrumento de governo de grupos dominantes para ter o consenso e exercer a hegemonia sobre as classes subalternas; mas é a expressão dessas classes subalternas que querem educar a si mesmas para a arte do governo e têm interesse em conhecer todas as verdades, também as desagradáveis, e evitar os enganos (impossíveis) da classe superior e até de si mesmas” (17).
Assim, a filosofia da práxis, para Gramsci, é a fronteira mais avançada do pensamento, não só porque incorpora as conquistas mais significativas da reflexão humana ou porque vem dotada de uma visão dialética sintonizada com o próprio tempo, mas principalmente porque, em uma subversão completa de qualquer modelo tradicional, “renova de cima abaixo a própria concepção de filosofia” e se constrói como uma atividade realmente democrática, que considera as massas silenciadas e subjugadas sujeitos capazes de exercer publicamente o direito do logos e, ao mesmo tempo, de se apropriar consciente e coletivamente da direção da sociedade (18).
Ao reestabelecer a participação popular, a dinâmica e a visão de totalidade que derivam da “filosofia da práxis”, Gramsci consegue resgatar o valor fundamental do político nas classes subalternas e introduz, ao mesmo tempo, a necessidade da auto-reflexão no interior do próprio marxismo, que é chamado “não apenas a compreender as contradições, mas põe a si mesmo como elemento da própria contradição [...] e eleva este elemento a princípio de conhecimento e, portanto, de ação” (19).
Estas convicções, para Gramsci, não são recomendações de princípio, mas uma prática concreta, que o levou a não poupar de suas análises críticas figuras de destaque no Partido Comunista. Não apenas da Itália, como no caso das divergências com Bordiga e seu grupo dirigente “de extrema-esquerda [...], que segue o velho método da dialética próprio da filosofia pré-marxista e até pré-hegeliana [...], pelo qual é impossível conduzir a análise objetiva das forças em luta e da direção que elas assumem, contraditoriamente, em relação ao desenvolvimento das forças materiais da sociedade” (20). Para estes, de fato, a revolução, em vez de mobilizar ativamente as forças dos trabalhadores organizados, aparecia como um teorema matemático a ser deduzido de princípios axiomáticos e auto-evidentes. Mas, para Gramsci, também não era muito diferente o marxismo presente na “sociologia” determinística de Bukharin, autor de um ensaio popular de grande divulgação, que traduzia a visão dominante do marxismo soviético e que era preciso combater pela sua concepção vulgar e metafísica de materialismo (21). Não é demais, também, lembrar neste contexto a famosa carta enviada ao Comitê Central do PCUS, em outubro de 1926, um documento de grande coragem e maturidade política que revela amplamente a elevada capacidade dialética e pedagógica de Gramsci, ao analisar criticamente a posição das facções em luta representadas por Stalin e Bukharin, por um lado, e Trotski e Zinoviev, por outro (22). Sendo já bastante conhecidos, não queremos dedicar a estes episódios mais do que uma simples referência. Aqui, gostaríamos de apresentar sucintamente as posições críticas que Gramsci assumiu diante de dois autores, cujas visões nos parecem paradigmáticas para aprofundar questões hoje debatidas.
É o caso, por exemplo, da visão de G. Sorel, um autor cujas teorias exerciam um forte fascínio no meio operário da Europa mas que, ao operar uma separação entre o social e o político, abriam um caminho perigoso para a despolitização e as mobilizações emocionais de massa (23).
Gramsci, analisando o conceito de “cisão” pregado por Sorel em relação às estruturas e à ideologia das classes dominantes, observa que, embora tal proposta visasse mobilizar as classes trabalhadoras e pudesse compactar suas lutas, destituía a sua ação das mediações políticas e abria a porta para posições românticas e messiânicas. A antítese e a contraposição, de fato, se, por um lado, podiam favorecer a aglutinação das massas em torno de uma mística de combate, de símbolos coletivos e de mitos, como a “greve geral”, por outro lado deixavam de valorizar o mais importante, a saber: a formação política dos trabalhadores, o conhecimento e a apropriação da complexidade dos processos sócio-político-econômicos e a elevação da sua capacidade para enfrentar a classe dominante com um projeto próprio e superior de hegemonia.
O socialismo, lembrava Gramsci, não avança por expansão espontânea nem por impulsos cegos ou explosões do momento. Vai além das meras manifestações de rebelião e de “subversivismo esporádico, elementar, inorgânico” (24). Não se confunde com identidades comunitárias fechadas e formas de vida pré-capitalistas. Sem criar projetos coletivos mais amplos e convincentes, sem apresentar experiências concretas de “agregação” mais socializada, questiona Gramsci, para que servem os atos de “desagregação”? Toda “desconstrução”, para Gramsci, deve ser acompanhada por uma profunda atividade de reconstrução social, que amplie os espaços da participação coletiva, da liberdade, da justiça, e que seja, política e economicamente, uma conquista a favor das classes populares. Por isso, Gramsci se pergunta: “Pode um mito ser não-construtivo? [...] Uma vontade coletiva formada espontaneamente não deixará logo de existir, se não tiver uma visão política e um programa de partido?” (25).
Desde seus escritos pré-carcerários, é possível observar que a organização e a unidade dos trabalhadores, para Gramsci, não derivam de injunções exteriores e de entusiasmos passageiros, mas do desenvolvimento ativo da “psicologia do produtor”, da organização para se tornarem “criadores de história”, do espírito de iniciativa e da capacidade de agir politicamente (26). E, ainda que, para Gramsci, a revolta e o protesto sejam manifestações a serem valorizadas, é preciso que estejam sempre articuladas com um projeto mais democrático de mundo e de sociedade. A própria paixão política e o ímpeto da contraposição não podem perder a medida da razão, mas devem transformar-se em uma “vontade operosa”, que leve os dominados a criar uma nova concepção de sociedade e de Estado (27). De fato, observa Gramsci: “As classes subalternas, por definição, não são unificadas e não podem se unificar até se tornarem ‘Estado’: a história delas está entrelaçada à da sociedade civil, é uma função ‘desagregada’ e descontínua da história da sociedade civil” (28).
Gramsci, portanto, toma distância do espontaneísmo, dos gestos isolados de rebeldia, do titanismo individual, da cega “vontade de potência”, que hoje, na esteira de Nietzsche, tornaram-se lugar-comum. Ao mesmo tempo, porém, alerta sobre o perigo de visões românticas, de ilusões utópicas, de regressões comunitaristas e da busca de identidades fechadas que exaltam a raça, o apego fanático ao solo e às tradições. Todas são formas de fuga diante de um mundo que se transforma, se complexifica e que exige uma grande capacidade de criar, dialética e pedagogicamente, os nexos entre o particular e o universal, o local e o global, o individual e o coletivo, a memória e a criatividade, a liberdade e a justiça, as diferenças e a igualdade, relações estas continuamente trabalhadas nos escritos de Gramsci.
O pensamento de “cisão”, de “subtração”, teorizado por Sorel, torna-se em Gramsci movimento ativo de organização “nacional-popular”, educação para a autodeterminação, elevação “intelectual e moral” das massas chamadas a alcançar a direção da sua história dentro de uma nova concepção política. É nesta contraposição - superação, na passagem do assalariado e do subalterno para a condição de “produtor” e “dirigente”, que consiste o cerne de todo o marxismo, a única possibilidade de superar a concepção de sociedade capitalista-burguesa (30).
O outro exemplo que gostaríamos de examinar brevemente é o confronto que Gramsci travou com o pensamento de Benedetto Croce.
A Croce, como se sabe, Gramsci dedica uma parte notável da sua reflexão. Afinal, por tratar-se de um pensamento fascinante e o mais representativo das classes dominantes, era preciso enfrentá-lo como um desafio hegemônico, escrever um “Anti-Croce” (30). Aqui, não vou tratar das questões que abordei no meu livro, ao qual remeto, mas apenas de aspectos que interessam ao nosso tema (31).
Como tantos intelectuais de hoje, Croce havia sido atraído inicialmente pelo pensamento de Marx. Mas, depois de assimilar alguns componentes, passa em seguida a atacar abertamente, a mutilar e a desfigurar totalmente a concepção de Marx, degradando-a habilidosamente a materialismo vulgar (32).
Gramsci, além de denunciar a incapacidade de compreensão do marxismo na sua totalidade, desmascara em Croce as manobras de oportunismo, que o levaram a se apropriar da linguagem marxista para conferir apenas um novo “elixir” às suas teorias desgastadas, “retraduzindo a linguagem especulativa [...] a filosofia da praxis” (33). Na prática, Croce visava quebrar a espinha dorsal do marxismo. Ao considerar a divisão social como “natural” e ao falar do “povo” em geral, evitava abordar a luta de classe, esvaziava a história dos conflitos concretos e a transfigurava em um abstrato processo estético-cultural, que chegava a idealizar a totalidade como lugar de equilíbrio e de composição eterna das formas do espírito (34).
Sintomática, também, notava Gramsci, era a concepção de “economia pura” presente nos escritos de Croce. Seu conceito de homo oeconomicus revelava a incapacidade que Croce tinha de entender como a estruturação histórico-social era responsável pelos processos da economia (35). Esta, como já haviam apontado Ricardo na economia clássica e, principalmente, Marx, derivava suas condições da vida concreta e complexa do modo de produzir de uma sociedade. Gramsci, como profundo marxista que é, vai lembrar a Croce que a economia não se funda sobre “supostas regularidades” naturais e abstratas, mas é fruto de um “mercado determinado”, é uma construção histórica e imanente, determinada pelas práticas econômicas e sociais da maioria conduzida pelos seus dirigentes (36). Na verdade, os resíduos de teologia e metafísica, que Croce dizia ter localizado no “deus oculto” da estrutura econômica marxista, continuavam presentes na sua maneira idealista e formalista de conceber a filosofia e a economia (37).
Mais grave ainda, observa Gramsci, Croce esvaziava a dialética marxista, expurgava-a das contradições históricas e dos conteúdos revolucionários. À semelhança da operação que hoje realizam o culturalismo, a estética e as visões holísticas, nas mãos de Croce a luta dos opostos virava “dialética dos distintos”, equilíbrio de forças que conviviam harmonicamente, se interpenetravam e se complementavam. O processo histórico se tornava o eterno e inabalável domínio das forças culturais “vitoriosas” e a manifestação do espírito de um “povo”. Croce, para Gramsci, ao desvirilizar a dialética de seus elementos mais constitutivos, ao barrar previamente a força da negatividade da antítese, a “reduzia a um processo de evolução reformística, de ‘revolução-restauração’”, escamoteava e ocultava as questões polêmicas da história, evitava apresentar a política como campo de luta e, principalmente, subtraía às classes subalternas as possibilidades de sair da dominação e promover sua própria emancipação (38). As posições aristocráticas de Croce, na verdade, aprofundavam a separação entre as classes e reafirmavam a hegemonia da burguesia e a “missão educadora” dos seus intelectuais sobre as “massas incultas”, às quais era negada qualquer capacidade de autodeterminação. A “religião da liberdade” de Croce era tão fatalista como as teorias economicistas, estéril como o transformismo, e mítica como qualquer apelo despolitizado lançado às massas populares.
Gramsci, ao contrário, combatia tanto o mecanicismo e o dogmatismo da II e III Internacional como o reformismo de Croce e qualquer espontaneísmo inconseqüente. Consciente da complexidade das sociedades “ocidentais”, Gramsci está convencido de que as classes trabalhadoras só podiam sair da dominação quando organizadas e dirigentes autônomas de um próprio projeto político mais elevado. Para tanto, era preciso desenvolver sua capacidade de distanciamento crítico e se educar para a autodeterminação, redescobrindo no marxismo seu verdadeiro potencial revolucionário.
Partindo de A. Labriola (39), Gramsci aprofunda a autonomia do marxismo, cuja “ortodoxia não deve ser buscada nesta ou naquela tendência ligada a correntes alheias à doutrina originária, mas no conceito fundamental de que a filosofia da práxis basta a si mesma, contém em si todos os elementos para construir uma plena e integral concepção de mundo” (40). Esta, de fato, incorporou as conquistas mais avançadas da economia inglesa, da filosofia alemã, da política francesa, e se apresenta como a verdadeira herdeira do grande processo da modernidade, que não pode ser reduzido aos horizontes da burguesia e do individualismo liberal (41). Na verdade, alerta Gramsci, na modernidade vieram se gestando movimentos poderosos de caráter popular, que tiveram na Renascença, na Reforma de Lutero, no calvinismo, nas várias revoluções, particularmente a francesa, suas pontas mais visíveis. Mas, observando melhor o fio das “rupturas” históricas e das diversas mobilizações, é possível perceber como a configuração de um projeto de emancipação intelectual e moral universal (Kant), de cidadania e de democracia direta (Rousseau), de extensão da liberdade e do direito a toda a sociedade (Hegel), encontram em Marx o “coroamento” e a superação dialética na práxis histórico-política das classes trabalhadoras (42).
Marx, ao traçar o seu caminho entre a filosofia especulativa de Hegel e o materialismo de Feuerbach, havia já lançado as bases da “filosofia da práxis”, estabelecendo uma relação de reciprocidade entre o objeto e o sujeito, entre as forças produtivas e as relações de produção, entre estrutura e superestrutura (43). Será para conferir uma maior ênfase a esta visão que Gramsci, principalmente a partir dos cadernos 10 e 11, passa a designar o marxismo como “filosofia da práxis” no lugar de “materialismo histórico”, uma formulação que, mesmo composta com o adjetivo “histórico”, evocava “incrustações” positivistas e uma desvalorização da política (44).
Ora, aprofundar a visão e o método dialético delineados por Marx significava, para Gramsci, não apenas desvendar as contradições das estruturas econômicas e ideológicas do capitalismo, mas também despertar nos trabalhadores o “momento maquiaveliano”, a força criadora do político, seu protagonismo e suas responsabilidades históricas, a capacidade de se organizarem ativamente, de assumir a direção do processo produtivo e a elaboração de novos valores socioculturais. Com o realismo típico que o caracteriza, Gramsci nunca vai perder a visão de conjunto da realidade e as interconexões dinâmicas e conflitivas entre a estrutura e a superestrutura, uma relação que considera não de forma unilinear, mas que reinterpreta dentro da concepção reticular de “bloco histórico” (45).
Economia, filosofia e política em Gramsci, de fato, são inseparáveis e profundamente interdependentes. Portanto, seria impensável uma verdadeira revolução, sem recriar o sentido da política e da filosofia e sem subverter radicalmente as estruturas econômicas: “o programa de reforma econômica é exatamente a maneira concreta com a qual toda a reforma intelectual e moral se apresenta” (46). E toda concepção de mundo e seus valores têm uma íntima imbricação com um sistema econômico determinado. Mas este é considerado por Gramsci não como uma força autônoma e onipotente, mas como “cristalização” das atividades humanas, criação de “vontades coletivas” historicamente materializadas, é a subjetivação histórica de um grupo social determinado. Não é outro o sentido de “bloco histórico”, que designa a recíproca e dialética relação entre a espessura “objetiva” das forças materiais existentes na sociedade e a prática de uma política livre e criativa, desencadeada por grupos socialmente organizados.

3. A nova concepção de poder e de sociedade pela hegemonia popular
Mas os traços mais específicos e peculiares de Gramsci não consistem apenas no aprofundamento da filosofia da práxis e na reconstrução da unidade dialética do pensamento de Marx, necessários até em um momento histórico em que predominavam leituras mecanicistas e unilaterais. Juntamente com a análise crítica e a visão global da realidade objetiva, Gramsci resgata as dimensões subjetivas, o valor insubstituível da luta política, a indeclinável capacidade de iniciativa que sujeitos ativos e organizados precisam desenvolver para superar tanto o fatalismo e o messianismo, como as formas de subversivismo e de reformismo, até chegar a elaborar um projeto próprio de sociedade (47). Na realidade, “[...] a marca essencial da mais moderna filosofia da práxis consiste precisamente no conceito histórico-político de ‘hegemonia’”, derivada de uma nova concepção de sociedade capaz de levar os trabalhadores a sair das posições reivindicatórias e defensivas e a partir para estratégias propositivas e revolucionárias (48). Nesta ação, não se trata apenas de conquistar o poder, de apoderar-se do Estado, de administrá-lo técnica e pragmaticamente melhor que a burguesia, mas de romper com a concepção de poder e de Estado capitalista, de superar a visão de política como esfera separada, estranha, acima do sujeito e das relações sociais. Para Gramsci, ao contrário, no processo de construção da hegemonia, trata-se de alcançar uma profunda transformação pessoal e social que gere a autodeterminação, a socialização do político, e opere a passagem para uma sociedade substantivamente democrática, cujo “significado mais realista e concreto deve ser deduzido do conceito de hegemonia. No sistema hegemônico, existe democracia entre o grupo dirigente e os grupos dirigidos, na medida em que [o desenvolvimento da economia e, portanto,] a legislação [que manifesta tal desenvolvimento] favorece a passagem [molecular] dos grupos dirigidos ao grupo dirigente” (49). Nos anos em que Gramsci escrevia, as ideologias totalitárias tomavam conta do mundo e, como analisa H. Arendt, se apresentavam não como resultado de excessiva politização da sociedade, mas, exatamente, como destruição do político (50). O fascismo e o nazismo na Europa e a “estatolatria” na URSS, ao anular os partidos e a liberdade da sociedade civil, acabavam implementando um capitalismo nas formas repressoras e violentas de poder. Mas Gramsci via também, no fordismo e na “economia programática” de “marca americanista”, o início de um tipo socioprodutivo de capitalismo mais avançado, que plasmava os indivíduos para o consumo e a despersonalização, uniformizando condutas e desintegrando subjetividades, homogeneizando e fragmentando pelo mesmo e único movimento, tal como podemos perceber mais claramente, hoje, quando se analisa o processo de “globalização” implantado pelo “turbocapitalismo”.
Portanto, a grande questão, para Gramsci, era: como a classe trabalhadora podia construir uma nova hegemonia em um mundo onde não se podia minimizar a magnitude do poder, as metamorfoses do capitalismo, a complexidade das suas ramificações na cultura, na educação, na religião, nos meios de comunicação, nas novas formas de ideologias totalitárias? Por isso, chama continuamente a atenção sobre as mudanças históricas, os avanços científicos e tecnológicos, a complexa atividade do Estado, a esfera decisiva da sociedade civil, a multiplicidade das frentes de luta, as dinâmicas contraditórias das ideologias e das culturas. Todas elas, dimensões que exigiam dos trabalhadores elevados níveis de conhecimento e de formação, muita criatividade e imaginação, mais demorados e desgastantes prazos de luta para construir um socialismo de forma processual, capilar, em conjunto e em sintonia com as crescentes aspirações de liberdade e de democracia popular. É deste “mundo grande e terrível, e complexo, [onde] toda ação lançada na sua complexidade desperta ecos inesperados”, que Gramsci se sente parte viva. E ter consciência de sua grandiosidade e complexidade não o leva a fugir dele, a evadir-se para utopias consolatórias ou para gestos irracionais de revolta. Pois está convencido de que nada há de esmagador e de inexorável no mundo que não possa ser enfrentado pela ação conjunta dos homens. Pelo contrário, Gramsci se coloca no coração dos problemas do seu tempo e entra nos domínios da burguesia, para disputar com ela os espaços de uma hegemonia radicalmente diferente, para cuja construção as classes subalternas podiam encontrar inúmeras possibilidades.
O resultado destas convicções o conduziu a atuar política e intelectualmente dentro de um projeto revolucionário de caráter “nacional-popular” e internacional- popular, ao mesmo tempo, cujo desenho inovador nos foi entregue nos Cadernos do cárcere, um imenso laboratório de pesquisa, uma obra aberta de investigação, onde perscruta criticamente a realidade nas mais diversas direções, delineando uma ampla agenda com temas mais elaborados e outros só esboçados, com algumas questões mais aprofundadas e tantos enigmas a serem desvendados.
Inacabados e abertos, os Cadernos talvez sejam a herança mais significativa do marxismo de Gramsci, um canteiro de obras que é uma conclamação para empreender a tarefa de construir, num esforço conjunto, um projeto de sociedade sintonizado com as aspirações das massas populares, com seu “espírito criativo”, levando adiante, für ewig”, para sempre, por uma longa duração e de forma contínua, a imensa tarefa de revolucionar o mundo, até os subalternos e os espoliados virem a se tornar dirigentes de sua própria história (51). Uma obra que se apresenta como uma releitura ampla do marxismo e onde o socialismo não aparece como a última etapa decorrente de uma dialética intrínseca à história, uma vez que esta vai continuar mesmo quando as “classes trabalhadoras tiverem conquistado sua hegemonia”. Perdem tempo, portanto, aqueles que procuram ver nas reflexões de Gramsci visões teleológicas, organicistas e mistificadoras. A “cidade futura”, da qual Gramsci fala, não desce do céu nem se coloca como conclusão necessária de um parto da História, mas é a construção ativa, consciente, aberta, permanente, conduzida por homens reais, expostos sempre ao imponderável e às contradições. De fato, o sujeito político, para Gramsci, nunca é um ser pressuposto, ontologicamente já formado, nem é idealizado, não é um povo (demos) homogêneo, unitário e infalível, portador a priori de uma soberania natural, mas sempre um sujeito concreto que se autoconstitui na práxis, que é instituído pela ação política, pelas capacidade de iniciativa e de organizações mais socializadoras que souber criar. É a práxis política o verdadeiro lugar de formações de subjetividades, de culturas, de valores, de estruturas e instituições verdadeiramente democráticas, sempre históricas e, portanto, superáveis.
E esta forma de pensar e agir é uma conquista difícil, feita em conjunto, a ser renovada todos os dias, pois visa formar “dirigentes” não para ocupar o lugar da burguesia e continuar seus métodos, sob formas mais ou menos renovadas, mas para inaugurar uma “hegemonia” que, em Gramsci, em uma das mais originais contribuições ao pensamento político, assume a conotação peculiar de gestão radicalmente democrática, popular, coletiva do poder. É isso que Gramsci quer indicar com a noção de “sociedade regulada”, ou auto-regulada, onde a sociedade apropriada pelos trabalhadores chega a assumir traços em que a necessidade é transformada pela livre ação política, as estruturas são elaboradas e conduzidas conscientemente, a sociedade política é absorvida na sociedade civil e se promove uma verdadeira “catarse”. Em Gramsci, esta última expressão indica, justamente, “[...] a passagem do momento meramente econômico, ou egoístico-passional, para o momento ético-político, ou seja, a elaboração superior da estrutura em superestrutura na consciência dos homens. Isso significa, também, a passagem do ‘objetivo’ ao ‘subjetivo’, da necessidade à liberdade. A estrutura [ou seja, a estrutura econômica], de força exterior que esmaga o homem, que o assimila a si, que o torna passivo, transforma-se em meio de liberdade, em instrumento para criar uma nova forma ético-política, em origem de novas iniciativas” (52).
O processo desta subjetivação política, em Gramsci, significa a possibilidade de desenvolver todas as faculdades individuais e sociais, de socializar o poder em todas as instâncias, de superar toda reificação pelo autocontrole de uma sociedade realmente livre e soberana. É desta visão que deve ser aproximado o conceito de hegemonia, que não pode, portanto, ser entendido como concentração do poder nas mãos de alguns nem interpretado no sentido de vanguardismo e de liderança sobre os outros, ou de manipulação demagógica, mas deve ser entendido como prática que visa elevar “intelectual e moralmente” as massas, que prepara sujeitos livres e capazes de se autogovernarem e de dirigir coletivamente as políticas públicas.
A hegemonia, construída sobre novas bases pelas próprias classes que constituem a grande maioria da população, também não significa governo da maioria sobre a minoria, ditadura e imposição de uma vontade coletiva uniformizada ideológica e culturalmente. A nova concepção de hegemonia se alimenta de uma contínua relação de reciprocidade e de conflito, que os mais diversos grupos estabelecem democrática e pedagogicamente na sociedade civil, visando o autogoverno e minando qualquer monopólio do poder, seja ele econômico, político ou militar, qualquer sistema heterônomo, coercitivo e demagógico, uma vez que “toda relação de ‘hegemonia’ é necessariamente uma relação pedagógica e se realiza não apenas no âmbito de uma nação, entre diferentes forças que a formam, mas em todo o campo internacional e mundial, entre conjuntos de civilizações nacionais e continentais” (53).
Ao destacar os valores ético-políticos, a participação popular, a busca do consenso ativo e o exercício da política como expressão de subjetividade social, Gramsci não apenas recompõe em unidade a dialética delineada por Marx, mas resgata a dignidade da história dos dominados, o valor das suas lutas e das suas propostas, a prioridade dos interesses públicos e populares. A dimensão ética, estritamente ligada à da política, para Gramsci, significa particularmente desenvolver nos indivíduos os componentes socializadores, a capacidade de dirigir a ação política, além das práticas discursivas e intersubjetivas de qualquer “mundo da vida” que se separa da esfera do político e da economia. Ao priorizar os valores públicos e sociais, o projeto ético-político de Grasmci indica que os novos dirigentes serão chamados a “sacrificar os interesses imediatos e corporativos” e a não se limitarem a apresentar projetos alternativos, mas a se apresentarem como projetos vivos e confiáveis de uma nova sociedade.
Nesta ótica, a própria concepção tradicional de política e de poder acaba sendo subvertida radicalmente, pois já não se trata mais de alguns se apropriarem de mecanismos que determinam o destino da maioria. Na democracia radical desenhada nos escritos de Gramsci, não se trata de um gerenciamento mais ou menos eficiente da “coisa” pública, de uma administração meramente jurídica e da preservação das “regras do jogo”. Os “dirigentes” da nova “hegemonia” - para usar uma terminologia totalmente ressignificada por Gramsci -, agora, são aqueles que trabalham para destruir a atávica relação de poder fundada no binômio superior - inferior, orientam toda a ação política para superar a estrutura ancestral que se cristalizou na forma governante -governado, dirigente - dirigido, comando - obediência.
Com Gramsci, o conceito de democracia assume o sentido mais revolucionário gestado na mais autêntica tradição marxista. Suas indagações, como as de Marx, chegam à raíz última de onde derivam toda divisão, dominação e violência, que contaminam a trama das relações humanas e sociais e lançam uma das mais radicais perguntas que vai ecoar por muito tempo, constituindo sem dúvida o maior desafio político do século XXI: “Pretende-se que existam sempre governados e governantes ou se deseja criar as condições pelas quais desapareça a necessidade desta divisão? Ou seja, parte-se da premissa da eterna divisão do gênero humano ou se crê que ela seja apenas um fato histórico, correspondente a certas condições?” (54).

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Giovanni Semeraro é professor da Universidade Federal Fluminense.
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Notas

(1) CROCE, B. “Recensione delle Lettere dal carcere”, Quaderni della ‘Critica’, n. 8, jul. 1947. No ano seguinte, quando saiu o primeiro volume dos Cadernos do cárcere, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Croce reconhece em Gramsci um autêntico marxista, ainda que com posições originais.
(2) Ver, particularmente, BOBBIO, N. O conceito de sociedade civil em Gramsci. Rio de Janeiro,Graal, 1982.
(3) SBARBERI, F. Gramsci: un socialismo organico, Milão, Angeli, 1986.
(4) BONETTI, P. Gramsci e la società liberaldemocratica. Roma-Bari, Laterza, 1980.
(5) Em relação ao conceito de “clássico” aplicado ardilosamente ao pensamento de Gramsci, ver as preciosas considerações de C.N.COUTINHO, “Socialismo e Democracia: a atualidade de Gramsci”, in A. AGGIO (org). Gramsci, a vitalidade de um pensamento. São Paulo, Unesp, 1998.
(6) LIGUORI, G. Gramsci conteso, storia di un dibattito, 1922-1996. Roma, Riuniti, 1996.
(7) GRAMSCI, A. Quaderni del Carcere. Edição crítica do Instituto Gramsci, organizada por V. GERRATANA. Turim, Einaudi, 1975, 4 v. (Daqui por diante, indicada por QC, com o número da página em seguida.) Ver também GERRATANA, V. Gramsci, problemi di metodo. Roma, Riuniti, 1997.
(8) CAMMETT, J.M. - RIGHI, M.L. Bibliografia gramsciana, 1922-1988. Roma, Riuniti/Fundação Instituto Gramsci, 1991, e Bibliografia gramsciana - supplement updated to 1993. Roma, Fundação Instituto Gramsci, 1995, hoje atualizada em tempo real em www.soc.qc.edu/gramsci/index.html.
(9) TOGLIATTI, P. “Gramsci, un uomo”, in RAGIONIERI, E. Gramsci. Roma, Riuniti, 1967, p.40-1.
(10) BALIBAR, E., “Mao+ Spinoza”, L’indice dei libri del mese, n.3, Turim, 1993.
(11) ANDERSON, P. As origens da pós-modernidade. Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p. 87 e 130-1.
(12) QC, p. 882.
(13) GRAMSCI, A. “La rivoluzione contro il ‘Capitale’, in Scritti Giovanili, 1914-1918. Turim, Einaudi, 1972, p. 152-4.
(14) QC, p. 2010-1.
(15) QC, p. 1858-9.
(16) QC, p. 751.
(17) QC, p. 1320.
(18) QC, p. 1436.
(19) QC, p. 1487.
(20) GRAMSCI, A. La Costruzione del Partito Comunista (1923-26) . Turim, Einaudi, 1971, p. 102.
(21) QC, p. 1396 s.
(22) GRAMSCI, A. Lettere, 1908-1926. Turim, Einaudi, 1992, p. 455 s.
(23) Ver, paricularmente, SOREL, G. Considerazioni sulla violenza. Bari, Laterza, 1970.
(24) QC, p. 1325.
(25) QC, p. 1557.
(26) GRAMSCI, A. L’Ordine Nuovo, 1919-1920. Org. por V. GERRATANA - A. SANTUCCI. Turim, Einaudi, 1987, p. 38.
(27) QC, p. 1022.
(28) QC, p. 2288.
(29) BADALONI, N. Il marxismo di Gramsci, dal mito alla ricomposizione politica. Turim, Einaudi, 1970, p. 103.
(30) O pensamento de Croce é analisado criticamente por Gramsci, essencialmente, no extenso e elaborado “Caderno 10”. [Ver o v. 1 da edição brasileira: “Introdução ao estudo da filosofia. A filosofia de Benedetto Croce”. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999.]
(31) SEMERARO, G. Gramsci e a sociedade civil, cultura e educação para a democracia. Petrópolis, Vozes, 1999.
(32) “Fui entre os primeiros, já faz trinta anos, a sugerir o estudo dos conceitos do materialismo histórico, que me pareciam muito eficazes para sacudir a preguiçosa historiografia filosófica dos eruditos de então e reconduzi-la das palavras às res; agora, quero ser entre os primeiros a insistir na libertação dos seus preconceitos residuais” (CROCE, B. Etica e Politica. Milão, Adelphi, 1994, p. 319).
(33) QC, p. 1271.
(34) CROCE, B. La filosofia della pratica: economia ed etica. Bari, Laterza, 1964, p. 196; Id. La storia come azione e come pensiero. Bari, Laterza, 1978, p. 33.
(35) QC, p. 1253.
(36) QC, p. 1311 e 1477.
(37) QC, p. 1225.
(38) QC, p. 1328.
(39) Ver, particularmente, LABRIOLA, A. Saggi sul materialismo storico. Org. por V. Gerratana - A. Guerra. Roma, Riuniti, 1964; Id. Scritti politici,1886-1904. Org. por V. Gerratana. Roma, Riuniti, 1970.
(40) QC, p. 1434.
(41) QC, p. 1076 e 1599.
(42) QC, p. 1860.
(43) “[...] No fundador da filosofia da práxis [...] está contido in nuce também o aspecto ético-político da política ou a teoria da hegemonia e do consenso, além do aspecto da força e da economia” (QC, p. 1315; ver também p. 1432).
(44) TOSEL, A. “Il lessico della ‘filosofia della prassi’ in Gramsci”, Marxismo oggi, n. 1/1996.
(45) PAGGI, L. Le strategie del potere in Gramsci - Tra Fascismo e Socialismo in un solo paese, 1923-1926. Roma, Riuniti, 1984, p. 461.
(46) QC, p. 1561.
(47) Ver, a propósito, o meu artigo: “Da sociedade de massa à sociedade civil: a concepção de subjetividade em Gramsci”, Educação e Sociedade, n. 66, abr. 1999.
(48) GRAMSCI, A. Lettere dal carcere. Org. por A. Santucci. Palermo, Sellerio, 1996, p. 570.
(49) QC, p. 1056.
(50) ARENDT, H. Le origini del totalitarismo. Milão, Ed. Di Comunità, 1994, p. 439-40.
(51) GRAMSCI, A. Lettere dal carcere. Op. cit., p. 55.
(52) QC, p. 1244.
(53) QC, p. 1331-2.
(54) QC, p. 1753.