El anti-imperialismo de los imperialistas

Antonino Infranca
Especial para *Gramsci e o Brasil*














Toni Negri e Michael Hardt. Império. Rio de Janeiro, Ed. Record, 2001. 501p.
Una buena regla de la crítica literaria es la de poner en evidencia los aspectos presentes en un libro, en lugar de los que faltan. En la crítica de una obra ensayística, esta norma se vuelve menos rigurosa, ya que es de esperar que el autor de un ensayo deba tener en cuenta informaciones o teorías relativas al tema tratado. Sobre el libro de Toni Negri y Michael Hardt, Imperio. El nuevo orden de la globalización, mucho se ha escrito y casi siempre se han tomado en consideración los aspectos ausentes en la argumentación de los dos autores. Quisiera intentar criticarlo, en cambio, como si se tratase de una novela, es decir sin poder censurar a los autores porque el protagonista de los sucesos realiza tal o cual acción, o bien porque hubieran debido agregar un determinado hecho. Luego, dada mi formación filosófica, quisiera detenerme en la última parte del libro, la que se refiere a la propuesta filosófico-política que Negri y Hard dejan planteada.
Voy a partir de una consideración general: concuerdo con las críticas de Atilio Borón al libro de Negri y Hardt en su Imperio Imperialismo. Creo que luego del 11 de septiembre algunas ideas - y una en particular, presente en el libro - han perdido toda validez. Me refiero a la idea de la ausencia de un centro del Imperio. Si es cierto que antes del 11 de septiembre la globalización podía dar la impresión de la falta de un centro, luego del atentado a las dos torres, esta impresión se ha revelado, cuanto menos, como una simple impresión: en realidad, los que realizaron el atentado golpearon un núcleo simbólico del sistema, además de un centro económico, cuya desaparición física contribuyó a determinar una recesión económica más o menos grave.
Siempre permaneciendo en el plano genérico del libro, confieso que me parecen fundados algunos análisis -contenidos en el mismo-, sobre la historia de los sistemas imperiales. Negri y Hardt describen con precisión el funcionamiento del sistema imperial romano, valiéndose de estudios de rigurosos investigadores, conocidos desde hace ya bastante tiempo.
Considero un acierto la idea de que el sistema imperial romano representa una primera forma de imperio globalizante. Por lo tanto estoy de acuerdo con la concepción de que el actual sistema imperial globalizante capitalista no es el primero que apareció en la historia, sino que, por el contrario, tuvo otros precedentes históricos, en los cuales se inspiró en mayor o menor medida. En cambio falta - y esto resulta desconcertante - un análisis profundo de otros sistemas imperiales globalizantes, como los análisis de los imperios coloniales de la edad moderna, o un análisis del imperio chino del período de la historia que los europeos se obstinan en llamar “Medio Evo”.
La primera omisión es grave si se considera que el actual imperio global es la continuación de aquella experiencia histórica. Por lo tanto, además de reflexionar sobre la antigua Roma, Negri y Hardt hubieran debido considerar también la manera en que se desarrollaron históricamente los imperios español, portugués, inglés, francés y holandés, para comprender cómo se fueron creando ciertas relaciones de dependencia. Si lo hubieran hecho, habrían descubierto, por ejemplo, que la Argentina, una vez lograda su independencia, no se pudo más considerar dependiente económicamente de España, sino de Inglaterra.
Quisiera advertir al lector que no estoy faltando a la palabra dada, en el sentido de no criticar el libro por lo que no tiene, sino que me estoy refiriendo a lo expuesto en la obra. Si se toma en consideración la bibliografía presente en el libro se podrá notar la casi absoluta ausencia de textos en español. Los autores que se refieren a América Latina están presentes sólo en sus traducciones inglesas y eso que Negri comete el “error” de conocer el español.
Por lo tanto no hay un análisis desde un punto de vista proveniente de la “periferia” y dirigido hacia la misma “periferia”, más bien está presente aquello que el “centro” considera indispensable para tener un conocimiento acerca de la “periferia”.
La segunda omisión se liga estrechamente a la primera. También en este caso no estoy faltando a la palabra empeñada: esta omisión es reveladora de una mentalidad presente en todo el libro. Poquísimos intelectuales del llamado Primer Mundo conocen la estructura del imperio chino y sobretodo su estructura económico-mercantil, fundada en el comercio de la cerámica. También aquí se manifiesta la mentalidad de los autores: ellos conocen muy bien sus propios sistemas de referencia, pero no se arriesgan, como en cambio lo hizo Immanuel Wallerstein, a salirse de su mundo académico a pesar que sean pertenecientes a la izquierda mas alternativa al sistema. En resumidas cuentas se parecen a aquellos militantes de izquierda, honestísimos desde el punto de vista intelectual, que apenas descubren un movimiento social o político, o una teoría sociológica o filosófica proveniente del Tercer Mundo, se enamoran y, como amantes en sus primeras experiencias, pregonan su amor por todos lados, salvo que luego un cambio de opinión los lleve a transformarse en los más feroces críticos de lo anteriormente amado. Pero siempre ponen una condición: el amado debe hablar su idioma y debe ser fácil de encontrar. En esta época de globalización no acepto como justificación que Negri esté obligado a arresto domiciliario: con Internet y con DHL o UPS se puede conseguir un libro en poquísimo tiempo, aun desde el lugar más alejado. En suma, son buenos intelectuales de salón, pero no para desarrollar una crítica corrosiva del sistema o para ayudar a cambiar la formación intelectual eurocéntrica del “centro” del sistema globalizante.
Sigo manteniendo la promesa. En el último capítulo del libro, Negri y Hardt se refieren a una multitud que se torna sujeto político. Estoy de acuerdo en que hayan dejado de lado vetustos conceptos del marxismo, como el de clase obrera, y hagan referencia a “aquellos que viven de su trabajo”. Lamentablemente mi traducción al italiano del libro del sociólogo brasileño Ricardo Antunes ¿Adiós al trabajo? salió a comienzos de este año, de otro modo hubiera pensado que Negri y Hardt tomaron de Antunes el concepto de “clase que vive del trabajo”. Pero, grosso modo, tanto Antunes como Negri y Hardt sostienen la misma idea. Ellos afirman: “con el trabajo propio, la multitud produce y reproduce autónomamente el entero mundo de la vida. Producir y reproducir autónomamente significa construir una nueva realidad ontológica. Trabajando, la multitud de hecho se produce a sí misma como singularidad” (p. 365 de la edición italiana). Resuenan aquí Husserl y el Lukács de la Ontología del ser social, que hacen de complementos no confesados de los filósofos franceses ampliamente citados por Negri y Hardt, como Deleuze, Guattari, Foucault. Husserl estuvo en el origen de la corriente que llevó a los franceses a enamorarse primero de la fenomenología y luego del estructuralismo. Lukács, filósofo maldito, no es confesable, porque no está de moda. Estoy de acuerdo con que el trabajador, sobre todo, se produce a sí mismo, y produciéndose a sí mismo reproduce todo aquello que tiene en común con los otros, su propia comunidad y con ella su mundo de la vida.
Luego se sostiene “la multitud es el poder singular de una nueva ciudad”. Por “ciudad” se entiende el uso de la palabra griega polis, que significa “comunidad”. Este “poder” vuelve más adelante en la acepción latina de posse, cuando se afirma: “Posse significa aquello que un cuerpo y una mente pueden realizar. Persistiendo en la resistencia, el término metafísico se transforma en un término político. Posse concierne al poder de la multitud y su telos, el poder del ser y del conocimiento incorporado y siempre abierto a lo posible” (p. 377). Como recuerdan Negri y Hardt: “En el humanismo del renacimiento la tríada esse, nosse, posse (ser, conocer y poder) era el centro metafísico de aquel paradigma filosófico constitutivo, que entrará en crisis con la llegada de la modernidad (p. 376). Así nos encontramos en el origen de la modernidad, que Negri y Hardt consideran terminada. Gran parte de la humanidad, sin embargo, nunca ha entrado en la modernidad, me refiero a la gran masa de los excluidos de los beneficios de la técnica, del bienestar, y pertenecientes a un mundo de la vida, donde la dificultad es justamente la reproducción de la vida. Pero esto en el texto de Negri y Hardt no está presente, entonces, volvamos al libro.
El posse fue usado sobre todo por Campanella, para quien el posse conjuntamente con “sensatez y amor” era una primeridad del ser, es decir un principio general por el cual cada cosa hace referencia al mundo externo, referiéndose primero a sí misma. Se podría decir con un lenguaje filosófico que el posse es un fundamento del ser. Podemos interpretar el posse de Campanella como una especie de energía potencial que cada ser posee y se trata de retomar el concepto aristotélico de dynamis, la potencia que pasa al acto, precisamente en la acción. La dynamis aristotélica fue retomada por Santo Tomás de Aquino y considerada la fuerza creadora de la esencia divina, colocando de esta manera una neta distinción entre esencia y ser. Campanella ubica juntos esencia y ser, justamente porque el posse es una primeridad del ser, y no le es trascendente como pretendía Santo Tomás, más bien le es inmanente. Por otra parte, para Campanella, ser, saber y actuar eran los fundamentos metafísicos del mundo. Se comprende bien este uso si se considera la filología del término, posse está compuesto por potis (patrón) y esse (ser), por lo tanto significa “ser dueño de sí mismo”. El término Poder, del cual posse, da origen también a petere, que significa dirigir. Pero para ser dueño de sí mismo es necesario saberse y saber cuál es el propio sentido de la dirección, en la cual nos orientamos.
Sin embargo, Campanella advertía que un ser, especialmente un ser humano, debe ser consciente de su propia composición ontológica y de esta manera aspiraba a que el saber permitiese al hombre transformarse en “dueño de sí mismo”, consciente del propio ser. Se puede considerar el sensu sui campanelliano como la primera posición en la cuestión de la conciencia, en la filosofía moderna. Desde Descartes, el problema ha llegado a través de Kant, Hegel y Marx hasta Lukács, quien fue el primero en plantear la “conciencia de clase”, que actualmente podríamos interpretar como la pertenencia a una comunidad, o para decirlo a la manera de Negri y Hardt, a una “multitud”. Lukács hace referencia a una “supuesta conciencia de la clase”, pero coloca el problema fundamental en la toma de conciencia. Y ésta se logra sólo con la lucha política y la teoría.
Por el contrario, Negri y Hardt no hacen la más mínima referencia a este desarrollo del concepto de posse y se limitan a dejarlo en el punto en el cual se había detenido Campanella. De ninguna manera quiero criticarlos por la ausencia de una formulación de la cuestión de la conciencia de clase, pero se comprende, a esta altura, porqué se quedan en una hipostatización: un “proyecto de amor” de tipo franciscano. Quizás Negri haya retornado a su vocación juvenil, cuando militaba en la Acción Católica. Se puede comprender también la cita de Plotino, presente en el último capítulo, en la cual vaticina una fuga “hacia la querida patria”, el Sumo Bien, de donde han emanado las “hipóstasis” que conforman el mundo. Toda esta concepción, que Borón considera “mística”, ciertamente además de mística, es pre científica. Y todo este pensamiento pre científico que puede aparecer como post moderno, en realidad es insulso. Mientras el toyotismo actualmente se apropia científicamente del trabajo, tanto abstracto cuanto concreto, Negri y Hardt proponen una oposición que nazca de una filosofía de hippies. Si, tal vez se hubiese propuesto algo a la manera de Campanella, quien transcurrió 27 años en las cárceles napolitanas y allí escribió obras fundamentales como La città del sole o la Metaphysica, en las cuales continuaba su singular lucha contra el Imperio de la Iglesia, entonces la propuesta hubiera sido al menos discutible. Campanella hubiera sido como mínimo un ejemplo ético para oponerse a la globalización de las conciencias.
Quizás el enorme éxito que ha tenido Imperio se deba al contenido de la propuesta de Negri y Hardt. El ex presidente de la República Italiana, Francesco Cossiga - que era Ministro del Interior durante los años del terrorismo, es decir en los años en los que Negri pasó de la Acción Católica a ser el inspirador de Autonomia Operaia, uno de los movimientos que no excluían la lucha armada -, uno de los más decididos adversarios de la izquierda alternativa, se declaró un lector entusiasta del libro y se hizo fotografiar con Toni Negri, quien a su vez se declaró su amigo y admirador. No estoy del todo de acuerdo con Borón cuando afirma: “La fama y la celebridad rara vez han sido compañeras del pensamiento crítico” (p. 149). La cuestión consiste en preguntarse de dónde provienen esa fama y esa celebridad.
De todas maneras no intento sostener que Negri y Hardt son traidores o herejes, sería demasiado. Los considero honestos pensadores críticos, que buscan una alternativa a la globalización dominante y han desarrollado una idea. Sobre el contenido de la propuesta, por lo poco que expresan, hacen surgir numerosas perplejidades. Un proyecto de amor de tipo franciscano, o apuntar a la singularidad de la multitud pueden servir tanto a dejar perdurar el sistema dominante, como a llevar a la multitud a aquel momento de la “negatividad absoluta”, como lo definía Hegel, momento en el que se es capaz de decir no, pero no se está en condiciones de plantear alguna propuesta alternativa, cosa propia de Autonomia Operaia - afortunadamente no más armada -, o bien de cacerolazos sin un futuro. Se podía esperar una alternativa tal vez espiritual y ética, a partir de la cual construir una opción, pero esto en el libro no aparece y entonces no hablaremos.

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Antonino Infranca é filósofo especializado em Lukács e na filosofia da libertação.
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