Vocabulário gramsciano

Especial para
*Gramsci e o Brasil*














Este vocabulário gramsciano será acrescido, ao longo dos próximos meses, por verbetes de autores italianos e brasileiros, cujo nome está indicado no final de cada colaboração. No caso dos autores italianos, utilizaremos como fontes principais, mas não exclusivas: Umberto Cerroni, Lessico gramsciano. Roma, Riuniti, 1978; VV. AA. Antonio Gramsci: le sue idee nel nostro tempo. Roma, L'Unità, 1987. As contribuições brasileiras serão redigidas especialmente para este site.
Serão citadas, nestes pequenos textos, duas edições dos Cadernos do cárcere: ora a edição Gerratana (Turim, Einaudi, 1975, indicada por QC), ora a edição brasileira (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999-2001, indicada por CC). Outras obras serão mencionadas por extenso.
É dispensável advertir para o caráter necessariamente sumário de cada verbete, bem como para a responsabilidade individual de cada um de seus autores. Os verbetes até agora são:

Americanismo
Ateísmo
Autocrítica
Bloco histórico
Cadernos do cárcere
Cultura "popular"
Democracia política
Econômico-corporativo
Fascismo
Filosofia da práxis
Guerra de posição e de movimento
Hegemonia
Ignorância
Indivíduo
Intelectuais
Lenin
Machismo
Revolução passiva
Totalidade
Tradução e tradutibilidade
Transformismo
Vaidade de partido
Americanismo. Gramsci sigue con atención la configuración en los Estados Unidos ( y su incipiente proyección sobre Europa) de un modo de organización de la producción que constituye a la vez todo un modelo de construcción de control y ‘autoridad’ sobre los trabajadores industriales de parte de las patronales, que desarrollan un impulso ‘reglamentarista’ en dirección no sólo al proceso de trabajo sino a la vida cotidiana e incluso íntima de los trabajadores. En la fábrica de tipo ‘fordista’ el patrón controla al trabajador, momento a momento, durante toda la jornada de trabajo. Y extiende ese control a la ‘moral’ del trabajador, premiando mediante diferenciales salariales su ‘buen comportamiento’. Ese proceso de organización fordista tiene repercusiones sobre el conjunto de la organización social, y en vinculación con otros factores da lugar a una formación cultural que en la época se denominaba ‘americanismo’.
G. destaca que Norteamérica tiene una estructura social diferente a la europea, sin estratos sociales ‘parásitos’ que constituyen supervivencias de modos de organización social anteriores, que en mayor o menor medida están presentes en Europa, y no en la Unión, nacida como sociedad capitalista desde la época colonial, y volcada desde el comienzo a una cultura donde el trabajo productivo y el comercio ocuparon un lugar central desde sus orígenes (junto, y apoyados por, los valores éticos emanados del puritanismo religioso).
EE.UU. cuenta como presupuesto con una ‘racionalización’ de la población, que en Europa requeriría toda una batalla histórica, y eso facilita el desarrollo acelerado de un tipo de organización social más moderno, y la construcción de un tipo distinto de ‘dirección intelectual y moral’, que se origina en el mismo plano ‘estructural’, más precisamente en la propia planta fabril.
En realidad, el americanismo, en su forma más lograda, exige esa ‘racionalización’ de la población para imponer su dominio:
Esta ‘racionalización’ preliminar de las condiciones generales de la población, ya existente o facilitada por la historia, ha permitido racionalizar la producción, combinando la fuerza (-destrucción del sindicalismo-) con la persuasión (-salarios altos y otros beneficios-), para colocar toda la vida del país sobre la base de la industria. La hegemonía nace de la fábrica y no tiene necesidad de tantos intermediarios políticos e ideológicos. Las ‘masas’ de Romier son la expresión de este nuevo tipo de sociedad, en donde la ‘estructura’ domina más inmediatamente las superestructuras y éstas son racionalizadas (simplificadas y disminuidas en número).
Homogeneización y simplificación resultan así la ‘palabra de orden’ del modelo americano, constituyendo pautas que se extienden a los productos que se libran al mercado (bienes estandarizados de consumo masivo) al proceso de producción (cinta de producción y otros mecanismos de aceleración del trabajo en el marco de la instauración de la ‘subsunción real’) e incluso a los comportamientos privados e individuales. La ‘hegemonía nace en la fábrica’ en el fordismo, en el que la organización del proceso productivo ya lleva contenida una carga ideológica de alta eficacia. Al día de hoy, es la desintegración de ese modelo la que marca interrogantes sobre sus efectos en la conciencia de unas clases subalternas que sufren la ‘reorganización’ profunda del sistema de explotación por parte de los capitalistas. (Daniel Campione)

Volta ao índice


Ateísmo. "O ateísmo é uma forma puramente negativa e infecunda" (QC, p. 1827), porque é ainda uma forma subalterna ou apenas polêmica. Marx já observara isto, ao dizer: "O ateísmo [...] não tem mais sentido, porque ele é uma negação de Deus e põe a existência do homem mediante esta negação. Mas o socialismo, como tal, não mais precisa desta mediação: ele parte da consciência sensível teórica e prática do homem e da natureza como o essencial" (Manuscritos econômico-filosóficos de 1844). (U. Cerroni)

Volta ao índice


Autocrítica. Não se deve nunca esquecer que também existe uma "autocrítica hipócrita" (QC, p. 1742). Portanto, é bem melhor garantir a crítica do que tornar obrigatória a autocrítica. (U. Cerroni)

Volta ao índice


Bloco histórico. Confunde-se freqüentemente o conceito gramsciano de bloco histórico, que é um conceito histórico e analítico, com o de alianças sociais, ou de bloco social. Gramsci formulara com grande clareza, em sua ação como dirigente do Partido Comunista, o problema das alianças da classe operária, particularmente nos anos imediatamente anteriores à prisão. Nas teses do Congresso de Lyon (janeiro de 1926), afirma-se a necessidade de pôr em primeiro plano, entre os aliados do proletariado industrial e agrícola, os camponeses do Sul e das Ilhas. No escrito sobre a Questão meridional (novembro de 1926), Gramsci indica "o consenso das amplas massas camponesas" como a condição para mobilizar contra o capitalismo a maioria da população trabalhadora. Os intelectuais, na concreta situação italiana, têm um papel decisivo na formação das alianças. Com efeito, eles contribuem, no Mezzogiorno, para vincular os camponeses aos grandes proprietários rurais. É necessário quebrar este vínculo através da formação, na massa dos intelectuais, de uma tendência de esquerda, "no signifiado moderno do termo, ou seja, orientada para o proletariado revolucionário".
Coloca-se em outro plano, como dissemos, o conceito de bloco histórico, que se refere à questão teórica central do marxismo: a relação entre estrutura e superstrutura, entre teoria e prática, entre forças materiais e ideologia. Gramsci rejeita toda visão determinista e mecanicista desta relação. Não existe uma estrutura que mova de modo unilateral o mundo superestrutural das idéias, não há uma simples conexão de causa e efeito, mas um conjunto de relações e reações recíprocas, que devem ser estudadas em seu concreto desenvolvimento histórico.
É fundamental quanto a isso a pesquisa empreendida nos Cadernos do cárcere. Gramsci tende a considerar abstrata a distinção entre estrutura (as relações sociais de produção) e superestrutura (as idéias, os costumes, os comportamentos morais, a vontade humana). Na concretude histórica, há convergência entre os dois níveis, uma convergência que conhece a distinção e a dialética, mas que se resolve numa "unidade real".
"A pretensão (apresentada como postulado essencial do materialismo histórico) - escreve Gramsci - de apresentar e expor toda flutuação da política e da ideologia como uma expressão imediata da estrutura deve ser combatida, no plano teórico, como um infantilismo primitivo, ou, no plano prático, valendo-se do testemunho autêntico de Marx, escritor de obras políticas e históricas concretas."
Com efeito, existe uma dificuldade para identificar estaticamente, em cada momento concreto, a estrutura. Na realidade, a estrutura entendida em si, separadamente do processo histórico, não existe: e, ainda que ela seja objetivamente identificável, trata-se de um movimento no interior da história, não de uma realidade externa à história e situada abaixo dela. Por isso, a política deve levar em conta as tendências de desenvolvimento da estrutura, mas isso não significa que todas elas devam necessariamente se realizar. Disso decorre a possibilidade do erro político, que o materialismo histórico mecânico não admite, considerando que todo ato político é rigidamente determinado pela estrutura. Trata-se, ao contrário, de captar um movimento e suas contradições.
O mesmo critério vale para o exame das relações entre teoria e prática. Gramsci observa que, até mesmo nos novos desenvolvimentos do materialismo histórico (referindo-se provavelmente à experiência soviética), "o aprofundamento do conceito de unidade da teoria e da prática está apenas numa fase inicial: ainda existem resíduos de mecanicismo. Fala-se ainda da teoria como 'complemento' da prática, quase como um 'acessório'".
Toda a polêmica de Gramsci dirige-se contra o economicismo e o pragmatismo dos intérpretes do marxismo da Segunda e da Terceira Internacionais, e, ao mesmo tempo, contra toda concepção idealista, especulativa, que anula ou subordina os fatos práticos e materiais. Existe, ao contrário, uma "reciprocidade necessária" entre estruturas e superestruturas, "reciprocidade que é precisamente o processo dialético real".
Sublinhar o valor dos elementos de cultura e de pensamento não tem um significado apenas teórico e de método histórico. Remete-nos ao problema das alianças e dos intelectuais: o consenso, a direção política e cultural, são "forma necessária do bloco histórico concreto". Nenhuma formação histórica dotada de consistência e de futuro pode prescindir de uma expressão intelectual e moral, de um cimento de idéias e de valores. (Renato Zangheri)

Volta ao índice


Cadernos do cárcere. Gramsci inicia a redação de seus cadernos no cárcere de Túri, em 8 de fevereiro de 1929, dois anos e três meses depois da detenção. Pensa longamente nas diretrizes de seus estudos, com os quais tentará derrotar o tédio do cárcere e as esperanças dos encarceradores. Lê muito: “Mais de um volume por dia, além dos jornais”, e todavia está “atormentado por esta [...] idéia: seria preciso fazer alguma coisa für ewig”, tal como escreve nas Cartas do cárcere.
Depois da morte de Gramsci, os manuscritos dos 33 Cadernos são expedidos por Tania Schucht, a conselho de Sraffa, para Moscou, onde ficam sob a guarda de Vincenzo Bianco, representante italiano no Komintern. Depois da libertação da Itália, Felice Platone lhes dá uma primeira descrição detalhada em Rinascita (abril de 1946). Em 1948, tem início a publicação dos seis volumes temáticos da Ed. Einaudi: Il materialismo storico e la filosofia de Benedetto Croce; Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura; Il Risorgimento; Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno; Letteratura e vita nazionale; Passato e presente. A edição crítica aparece em 1975, na Ed. Einaudi, organizada por Valentino Gerratana. (U. Cerroni)
[Nos anos 60, a Ed. Civilização Brasileira publicou quatro dos seis volumes “temáticos” da edição Felice Platone/Palmiro Togliatti, além de uma edição resumida das Cartas do cárcere. A partir de 1999, foi publicada, pela mesma Ed. Civilização Brasileira, uma nova edição dos Cadernos do cárcere, que reordena o material, simultaneamente, segundo os critérios da edição temática e os da edição Gerratana, tomando como eixo os chamados “cadernos especiais”, ou seja, aqueles em que o próprio Gramsci sistematizou minimamente o material, de acordo com os grandes temas de sua pesquisa]

Volta ao índice


Cultura "popular". A análise da cultura “popular” (ou seja, daquela própria das classes subalternas) é um momento essencial do pensamento de Gramsci. No centro dos Cadernos do cárcere, existe a convicção de que, naquela fase de derrota do movimento operário e, portanto, de “guerra de posição”, era necessária uma batalha cultural que constituísse um bloco histórico capaz de obter a hegemonia: o momento do consenso indispensável para chegar ao do domínio.
Nesta perspectiva, tornava-se central o estudo não só do papel desempenhado historicamente pelos grupos intelectuais, mas também da mentalidade e da cultura das classes populares até então mantidas distantes do poder e da cultura.
Para Gramsci, aquela cultura (no sentido amplo: concepção do mundo), é essencialmente “folclore”: um conceito e um termo pelos quais ele não sente a complacência generosa, mas interessada, dos românticos, muito menos a mistura de desprezo substancial e de mitificação estetizante dos decadentes.
Gramsci, apesar do que já se afirmou com fatuidade arrogante, não era “populista”, e “folclore” é, para ele, um conceito negativo. O folclore, constituído como é, em grau máximo, pelos resíduos da cultura hegemônica, é sempre “contraditório e fragmentário”; aproxima-se do “provinciano” por ser particularista e anacrônico; representa “uma fase relativamente enrijecida dos conhecimentos populares de uma certa época e lugar” (CC, v. 2, p. 209); corresponde àquilo que é, em filosofia, o senso comum, isto é, “uma concepção [...] desagregada, incoerente, inconseqüente, conforme à posição social e cultural das multidões das quais ele é a filosofia” (Ib., v. 1, p. 114). Portanto, não é nem pode ser “nacional”, se nacional for apenas uma cultura contemporânea e de nível mundial ou pelo menos europeu (Ib., v. 6, p. 231-2). E tarefa da filosofia da práxis, como “expressão” das “classes subalternas” (Ib., v. 1, p. 388), é precisamente “educar as massas”, libertando-as da sua cultura atrasada e levando-as a uma visão do mundo moderna e universal.
Portanto, duas teses só aparentemente divergentes; desvalorização da cultura popular devido ao seu atraso, mas também reconhecimento da sua seriedade (Ib., v. 6, p. 136) e da necessidade de estudá-la, se se quiser realizar “um cálculo mais cauteloso e exato das forças agentes na sociedade”. E, por isso, Gramsci, mesmo com os instrumentos limitados à sua disposição, formula as premissas para um estudo da cultura popular, novo no método, na escolha e na análise do material, nas conclusões. Elabora critérios metodológicos que levem em conta as características peculiares das classes subalternas e das suas estruturas sociais e mentais (Ib., v. 2, 206-7; v. 5, p. 135), bem como diferenciem as suas exigências em relação àquelas das classes cultas e hegemônicas: o que é um ferro-velho na cidade - escreve de modo fiel à realidade - pode ser um utensílio útil na província. E empreende uma análise, inteiramente nova na nossa cultura, da literatura popular, estudando tanto os seus gêneros (o melodrama, o folhetim, o romance policial, o romance de suspense), quanto os instrumentos de produção e difusão (os editores populares), autores particulares (Guerrazzi, Mastriani, Invernizio, etc.), algumas obras e a sua circulação.
Os limites destas investigações residem, como é natural, tanto na sua própria novidade e, por isso, na falta de modelos, quanto nas condições em que Gramsci trabalhava. E, por isso, se muitas das suas análises ainda hoje são de penetrante atualidade, outras parecem imprecisas, destituídas de demonstração, não convincentes. Mas restam a novidade genial das teses básicas, o pressuposto da necessidade de um sistema literário orgânico no qual todos os níveis tenham um lugar e sejam vistos nas suas implicações recíprocas, o início de um tipo de investigações e de estudos que já deu muitos frutos e ainda está em pleno desenvolvimento. (Giuseppe Petronio)

Volta ao índice


Democracia política. "A 'democracia política' tende a fazer coincidir governantes e governados" (QC, p. 501). Nesta tendência deita raízes a possibilidade de que ela abra a perspectiva do socialismo. (U. Cerroni)

Volta ao índice


Econômico-corporativo. O conceito de econômico-corporativo tem, em Gramsci, uma posição estratégica. Ele aparece em vários pontos dos Cadernos para representar e descrever situações bastante diferentes entre si: aparece como obstáculo à constituição de uma vontade nacional-popular na história italiana, como sinal de uma agregação restrita de interesses imediatos a serem superados na unidade política de um partido, e, em geral, como indicativo de uma situação na qual à escassez dos elementos superestruturais (de consciência, de cultura, de política, de hegemonia) corresponde o domínio imediato de uma situação estrutural, elementar, restrita, incapaz de expansão.
À parte os usos diferentes, os diferentes campos de aplicação em que surge, ele parece se mostrar como o oposto exato do conceito de hegemonia. Uma força (um Estado, um partido, uma filosofia) atravessa e vive uma fase econômico-corporativa enquanto ainda não atingiu a fase hegemônica ou de expansão ativa. Se Estado ou partido, enquanto reflexo de um primitivismo econômico que impede a libertação e a expansão de uma consciência geral; se idéia ou filosofia, o caráter “corporativo”, que, por metáfora, se pode aplicar a ela, consiste no caráter mecânico da interpretação que ela dá de si, ao se ver como um reflexo mecânico e imediato das coisas em sua fatal evolução e não naqueles elementos de vontade e de devir que constroem sua possível relação ativa e histórica com a realidade.
Toda agregação histórico-humana parece ter de atravessar necessariamente uma fase econômico-corporativa, ou seja, uma fase na qual a estrutura econômica só se reproduz a si mesma e a forma de consciência relativa é extremamente elementar: um comerciante, escreve Gramsci para exemplificar este momento, “[...] sente que deve ser solidário com outro comerciante, um fabricante com outro fabricante, etc., mas o comerciante não se sente ainda solidário com o fabricante; isto é, sente-se a unidade homogênea do grupo profissional e o dever de organizá-la, mas não ainda a unidade do grupo social mais amplo”.
Pode-se dizer que a fase econômico-corporativa não chega ainda à esfera claramente política. Esta esfera assinala, com efeito, a passagem da estrutura à esfera das superestruturas complexas, nas quais o nível de unificação dos grupos e da sociedade é bem mais alto e universal. Um verdadeiro projeto estatal não pode deixar de ser, por exemplo, um projeto hegemônico; uma filosofia que realize um terreno de unificação histórica geral não pode deixar de se desvincular do mecanicismo que constitui sua fase primitiva, para se propor também a tarefa de uma luta pela hegemonia. Estado e filosofia são os momentos essenciais daquelas superestruturas complexas, que emergem e se tornam ato histórico concreto quando os grupos sociais corporativos (e também as classes em Gramsci atravessam esta fase) chegam à luta política e se estabelecem num terreno que é, em alguma medida, universal. Nenhum Estado venceria se não tivesse em si esta dimensão.
Mas como ocorre esta desvinculação do terreno do econômico-corporativo? Como uma força se insere na dimensão política geral? Como uma filosofia (e, em particular, como a filosofia da práxis) vence o fatalismo e se torna ato histórico ativo, devir, unidade histórica de teoria e prática? Aqui, o tema da superação do econômico-corporativo encontra a questão dos intelectuais e da constituição daquela força jacobina eficiente que suscita e organiza a vontade coletiva nacional-popular e fundou os Estados modernos. Esta é uma passagem necessária para atingir a dimensão hegemônica: toda a reflexão dos Cadernos pode ser resumida a esta passagem, com atenção particular e apaixonada pelas tarefas do moderno Príncipe e pela fundação do Estado operário, daquele Estado operário que, em sua primeira forma histórica, soviética, tem dificuldades em ir além do primitivismo econômico-corporativo: é o juízo iluminador de Gramsci sobre os resultados da Revolução de Outubro.
A partir daqui, uma vez alcançado o ponto da hegemonia, a própria e restrita base econômico-corporativa se modifica e amplia. A hegemonia implica, antes de tudo, fortes atos estruturais e, numa só expressão, a fundação de uma economia historicamente adequada ao sentido histórico da hegemonia, que, caso contrário, corre o risco de permanecer nas nuvens. Mas esta economia que deriva de, e se liga a, uma situação hegemônica já é coisa diferente daquele restrito terreno que deu vida à idéia do econômico-corporativo. E o terreno de análise se abre para outros horizontes. (Biagio di Giovanni)

Volta ao índice


Fascismo (fase pré-carcerária). A análise gramsciana do fascismo é filha do seu tempo. Sua originalidade e seus limites encontram-se devidamente inseridos na história dos primeiros passos da experiência fascista na aurora dos anos vinte. Assim, se, por um lado, há um grande avanço na visualização da base de massa pequeno-burguesa do movimento fascista, por outro lado, não há a percepção completa do aberto caráter ditatorial assumido pelo regime fascista. Caberia a Palmiro Togliatti (nas Lições sobre o fascismo) o trabalho singular de sistematizar uma reflexão sobre o fascismo, reunindo os elementos movimento e regime e definindo-o como “regime reacionário de massa”.
Na verdade, o pensamento gramsciano sobre o fascismo vai se tornando cada vez mais complexo, vai progressivamente se concretizando (no sentido marxiano de ir se saturando de determinações) pari passu ao seu desenvolvimento histórico, entre 1920 e 1926. Assim, em 24 de novembro de 1920, nas páginas do jornal socialista Avanti!, o intelectual sardo aponta o fascismo como um fenômeno não somente italiano, que representa a ilegalidade da violência capitalista; em 11 de março de 1921, no periódico L´Ordine Nuovo, afirma que o fascismo nada mais é que a tentativa de resolver os problemas de produção e de troca capitalistas com as armas; em 12 de julho do mesmo ano, ainda em L´Ordine Nuovo, fala da massa dos membros pequeno-burgueses do Partido Socialista que poderão aderir ao fascismo; em um relatório ao Comitê Central do Partido Comunista Italiano, datado de 13-14 de agosto de 1924, indica que o fato característico do fascismo consiste em ter conseguido constituir uma organização de massa da pequena burguesia, fato ocorrido pela primeira vez na história; em 1º de novembro do mesmo ano, outra vez mais em L´Ordine Nuovo, reflete acerca da alternância pendular da burguesia entre democracia e ditadura fascista; em 25 de maio de 1925, em Stato Operaio, se apercebe da ocupação do Estado italiano (da burocracia do Estado) com indivíduos trazidos das fileiras da pequena-burguesia fascista.
Em outras palavras, o desenvolvimento da percepção gramsciana da “diversidade do fascismo em relação aos tradicionais partidos democráticos” - que fugia a muitos dirigentes comunistas italianos - dá saltos de qualidade após a “marcha sobre Roma”, em 28 de outubro de 1922, e o “delito Matteotti”, em 10 de junho de 1924. No entanto, é interrompido bruscamente pela sua prisão, em 8 de novembro de 1926, uma semana após o acontecimento que levaria o fascismo a enterrar definitivamente a democracia na Itália, a saber, o atentado contra Benito Mussolini, em 31 de outubro.
Não seria exagerado afirmar que a discordância gramsciana das teorias do “socialfascismo” e da “classe contra classe” (mais enfática em relação à segunda do que à primeira), na passagem dos anos vinte para os anos trinta, explicitada na sua proposta de “luta por um período intermediário democrático fundado num bloco antifascista”, é fruto de uma rica análise sobre a natureza em desenvolvimento do fenômeno fascista. Tal análise já se encontra esboçada nos seus escritos “pós-crise Matteotti”, onde se diz que “a situação política é democrática” e não de “luta direta pelo poder”.
Este ato de extrema maturidade política não representou um bloqueio da esperança de Gramsci em relação a uma futura revolução proletária na Itália. Para ele, “a crise geral do sistema capitalista não foi interrompida pelo regime fascista [...]. O fascismo apenas retardou a revolução proletária na Itália, não a tornou impossível: pelo contrário, ele contribuiu para alargar e aprofundar o terreno da revolução proletária, que depois do experimento fascista será verdadeiramente popular” (“La Crisi Italiana”. In: A. Gramsci. La Costruzione del Partito comunista). (Marco Mondaini)

Volta ao índice


Filosofia da práxis. O conceito de "práxis", como agir individual e social, está no centro de toda a filosofia inaugurada por Karl Marx e pelo seu modo de abordar os problemas da produção e da ciência. Nos chamados Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, que Gramsci não teve a possibilidade de conhecer, Marx escrevia: "Assim como a sociedade produz o homem enquanto homem, ela é produzida por ele". Essa idéia de que a "produção" ou "práxis humana" engloba não apenas o trabalho, mas também todas as atividades que se objetivam em relações sociais, instituições, carecimentos, ciência, arte, etc., atravessa todo o pensamento de Marx e constitui o seu princípio fundamental.
Antonio Labriola desenvolveu este aspecto, afirmando - num de seus ensaios sobre A concepção materialista da história - que o materialismo histórico "parte da práxis, ou seja, do desenvolvimento da operosidade; e, como é teoria do homem que trabalha, considera a própria ciência como um trabalho". Para Labriola, "todo ato de pensamento é um esforço, ou seja, um novo trabalho", ao passo que "o trabalho realizado, ou seja, o pensamento produzido, facilita os novos esforços voltados para a produção de um novo pensamento".
Esta premissa serve para demonstrar que o termo "filosofia da práxis", do qual fala Gramsci, não é um expediente lingüístico, mas uma concepção que ele assimila como unidade entre teoria e prática. Discutindo sobre a undécima tese de Marx, que propõe mudar o mundo e não mais interpretá-lo, Gramsci escreve nos Cadernos que essa tese "não pode ser interpretada como um gesto de repúdio a qualquer espécie de filosofia", mas como "enérgica afirmação de uma unidade entre teoria e prática. [...] Deduz-se daí, também, que o caráter da filosofia da práxis é sobretudo o de ser uma concepção de massa". E, em outro local, repete: "Para a filosofia da práxis, o ser não pode ser separado do pensamento, o homem da natureza, a atividade da matéria, o sujeito do objeto; se essa separação for feita, cai-se numa das muitas formas de religião ou na abstração sem sentido".
A unidade de teoria e de prática serve a Gramsci para delinear uma série de conceitos científicos capazes de interpretar o mundo que lhe era contemporâneo (hegemonia, bloco histórico, novo senso comum, conformismo de massa em sua ligação com novas formas de liberdade individuais e coletivas, revolução passiva, etc.).
Aqui, numa formulação geral, iremos nos limitar às seguintes considerações sobre a filosofia da práxis:
1) Nem a filosofia da práxis nem nenhuma ciência a ela ligada nos permitem fazer previsões que tenham caráter determinista. Há um único modo possível de prever: aquele que vê a previsão como um ato prático que implica a formação e a organização de uma vontade coletiva. Desta tese, Gramsci deduz sua crítica a Croce, na medida em que a religião crociana da liberdade não contribui para a criação de resultados previsíveis, já que evita formular um projeto de transformação e uma vontade política correspondente a tal projeto. Essa mesma teoria da "previsão" põe em crise as concepções deterministas típicas do cientificismo da Segunda Internacional, que são também elas fonte de passividade.
2) A vontade de que fala Gramsci (e, portanto, a práxis) não é algo em estado puro, mas contém os elementos materiais que o próprio homem objetivou. Isso significa, em primeiro lugar, que a filosofia da práxis é, para Gramsci, a consciência plena das contradições da sociedade que lhe era contemporânea, de modo que - como ele diz nos Cadernos - "o próprio filósofo, entendido individualmente ou como todo um grupo social, não só compreende as contradições, mas põe a si mesmo como elemento da contradição, eleva este elemento a princípio de conhecimento e, portanto, de ação".
Ciências do homem (distintas entre si) e também ciências da natureza, para além da sua independência recíproca, encontram um momento de unidade ao se tornarem política. Gramsci sintetiza isso nos seguintes termos: "A filosofia da práxis é o 'historicismo absoluto', a mundanização e terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história". Para entender esta última afirmação, o leitor deverá recordar a tese acima mencionada sobre a verdade como correspondência a uma realidade objetivada pelo próprio homem.
3) Gramsci define "o homem como uma série de relações ativas (um processo)", de modo que ele "não entra em relação com a natureza simplesmente pelo fato de ser ele mesmo natureza, mas ativamente, por meio do trabalho e da técnica". Em outras palavras, todo indivíduo "não só é a síntese das relações existentes, mas também da história dessas relações, ou seja, é o resumo de todo o passado". Como é possível mudar o mundo se o indivíduo depende de tal modo do seu passado? A resposta de Gramsci é que "o indivíduo pode se associar com todos os que querem a mesma mudança; e, se essa mudança for racional, o indivíduo [...] pode obter uma mudança bem mais radical do que aquela que, à primeira vista, pode parecer possível".
Concluindo, a filosofia da práxis é, para Gramsci, construção de vontades coletivas correspondentes às necessidades que emergem das forças produtivas objetivadas ou em processo de objetivação, bem como da contradição entre estas forças e o grau de cultura e de civilização expresso pelas relações sociais. Está implícita nela, que aparece como uma concepção filosófica, uma série de ciências da natureza e do homem. Tomadas isoladamente, tais ciências podem ser consideradas como independentes; consideradas como expressão da possível contradição entre atividades criativas e relações comunicativas de tipo social, passam a fazer parte da filosofia da práxis e, desse modo, podem influir sobre a política, isto é, sobre aquelas mudanças que nos fazem entrever um novo modo de viver e níveis superiores de civilização. (Nicola Badaloni)

Volta ao índice


Guerra de posição e de movimento. O conceito de “guerra de posição” faz parte da teoria da hegemonia e responde à exigência de definição das características históricas novas da luta política no mundo depois da Grande Guerra e da Revolução de Outubro. “A passagem da guerra manobrada à guerra de posição”, afirma Gramsci, surge “como a questão de teoria política mais importante colocada pelo período do pós-guerra e a mais difícil de ser resolvida corretamente.” A “revolução em dois tempos”, ele havia afirmado no final dos anos vinte num célebre artigo do Ordine Nuovo (“Due Rivoluzioni”), isto é, a conquista do Estado numa batalha campal definitiva e o empenho da máquina estatal para transformar coercitivamente a sociedade, não pode se constituir no arquétipo da revolução proletária. A Revolução de Outubro, portanto, era considerada a última revolução do século XIX.
A passagem na qual o conceito de “guerra de posição sob o terreno político” é formulado da maneira mais expressiva faz referência - da mesma forma quando Gramsci enuncia a concepção de hegemonia - à disputa que havia contraposto Lenin (tática da “frente única”) a Trotski (teoria da “revolução permanente”), a respeito dos modos de desenvolver a luta revolucionária depois do “grande ato metafísico” de Outubro.
“Parece-me que Ilitch havia compreendido - afirma Gramsci no caderno 7 - que havia ocorrido uma mudança da guerra manobrada, vitoriosamente aplicada no Oriente em 1917, para a guerra de posição, que era a única possível no Ocidente. (...) No Oriente, o Estado era tudo, a sociedade civil era primitiva e gelatinosa; no Ocidente, havia uma justa relação entre Estado e sociedade civil e, diante dos abalos do Estado, podia-se divisar imediatamente uma robusta estrutura de sociedade civil. O Estado era apenas uma trincheira avançada, por trás da qual se situava uma robusta cadeia de fortalezas e casamatas; isso se podia ver, mais ou menos, de Estado para Estado, mas esta observação exigia um acurado reconhecimento de caráter nacional.”
A passagem é densa de referências históricas e de reminiscências teóricas nas quais se pode captar as palavras “hegemonia”, “revolução passiva”, “americanismo”, “intelectuais”. Aqui gostaria de chamar a atenção apenas sobre um ponto.
A distinção entre Oriente e Ocidente retoma um tema que já havia estado no centro da elaboração alcançada nas “Teses de Lyon”. Ela enfatiza as características da relação entre produção e política na sociedade capitalista desenvolvida e esclarece sobre a impossibilidade de conceber a revolução socialista no Ocidente como um processo “puramente político”. “Nos países de capitalismo avançado - afirmou Gramsci no seu relatório de agosto de 1926 ao Comitê Central -, a classe dominante possui reservas políticas e organizativas que não possuía, por exemplo, na Rússia. Isto significa que também as crises econômicas gravíssimas não têm imediata repercussão no campo político. A política está sempre atrasada e bastante atrasada em relação à economia. O aparelho de Estado é muito mais resistente do que se pode imaginar e, com êxito, é capaz de organizar, nos momentos de crise, forças fiéis ao regime muito além do que a profundidade da crise deixaria supor.”
Desenvolvendo a distinção entre Oriente e Ocidente, no caderno 13 (“Breves notas sobre a política de Maquiavel”), Gramsci chega a um enunciado teórico de valor geral a respeito das relações entre política e economia. No célebre § 17, “Relações de força: análise das situações”, à pergunta “se as crises históricas fundamentais são determinadas imediatamente pelas crises econômicas”, ele responde: “pode-se excluir que, por si mesmas, as crises econômicas imediatas produzam eventos fundamentais; podem apenas criar um terreno mais favorável à difusão de determinados modos de pensar, de pôr e de resolver as questões que envolvem todo o curso subseqüente da vida estatal.”
A importância do conceito de “guerra de posição” se afirma, então, como o ponto de chegada e de máxima generalização do raciocínio. Este modo de desmontar teoricamente o economicismo pode ser considerado o aspecto de maior originalidade da tradição comunista italiana e também a diferença mais evidente em relação às outras correntes do movimento comunista e socialista internacional. (Giuseppe Vacca)

Volta ao índice


Hegemonia. O conceito gramsciano de hegemonia se contrapõe, nos Cadernos do cárcere, à idéia de "dominação". Somente numa fase tosca e primitiva é que se pode pensar numa nova formação econômica e social como dominação de uma parte da sociedade sobre outra. Na realidade, o que estabelece uma hegemonia é um complexo sistema de relações e de mediações, ou seja, uma completa capacidade de direção. Gramsci fornece uma série de exemplos históricos, em particular o da hegemonia dos moderados na França do século XIX ou na Itália. Não haveria organização do poder moderado somente com o uso da força. É um complexo de atividades culturais e ideológicas - das quais são protagonistas os intelectuais - que organiza o consenso e permite o desenvolvimento da direção moderada.
Essa acepção do conceito de hegemonia provém de uma interpretação bem precisa do pensamento de Marx. Gramsci sublinha, em várias ocasiões, que somente uma leitura esquemática pode levar a crer que aquilo que Marx define como superestruturas tenha uma relação de dependência mecânica com as estruturas. Portanto, o fato de que Marx fale das superestruturas como "aparências" deve ser visto como conseqüência da necessidade de divulgação, como uma forma de discurso "metafórico" feito em função de um diálogo e de uma compreensão de massa da nova análise da sociedade. Com a palavra "aparência", Marx quer indicar - diz Gramsci - a "historicidade" das "superestruturas" ético-políticas, culturais e ideológicas, em oposição às concepções dogmáticas que tendem a considerá-las como absolutas.
Por isso, Gramsci não rejeita a visão proposta por Benedetto Croce sobre a exigência de um estudo da história do ponto de vista ético-político. Mas - e aqui temos o momento da polêmica com Croce - não se pode interpretar a história somente deste ponto de vista: o aspecto ético-político pode explicar precisamente o processo de afirmação da hegemonia desta ou daquela formação econômico-social, mas não dá conta do conjunto do processo histórico.
Para Gramsci, o grande mérito de Lenin é precisamente o de ter compreendido, contra as degenerescências e simplificações economicistas e deterministas, o extraordinário e decisivo valor da luta cultural e ideológica para a afirmação das classes subalternas e de um novo sistema econômico-social.
Contudo, a idéia da hegemonia em Lenin - segundo a interpretação de Gramsci - não deve ser entendida como afirmação de uma dominação, mas como afirmação de uma superior capacidade de interpretação da história e de solução dos problemas que ela coloca.
É precisamente a idéia de hegemonia assim entendida que distingue radicalmente Gramsci de toda forma de mecanicismo na interpretação do decurso histórico e de qualquer visão redutiva ou autoritária da função das velhas ou novas classes dirigentes. Se essas perdem a hegemonia cultural, ideológica ou moral, deixam de ser dirigentes e passam a exercer uma dominação destinada à decadência e ao colapso. Deste modo, Gramsci afasta-se de qualquer concepção de tipo tirânico da expressão "ditadura do proletariado".
O conceito de hegemonia em Gramsci - e a peculiar leitura de Marx e de Lenin que tal conceito implica - distinguem-se radicalmente das interpretações destes autores que então se afirmavam na Terceira Internacional. Tem sido freqüentemente apresentada uma leitura distorcida do conceito de hegemonia, com finalidades de polêmica política. O conceito de hegemonia foi freqüentemente combatido como se pretendesse expressar a idéia de uma ditadura de partido. Mas essa visão não corresponde de nenhum modo à tese gramsciana: ao contrário, nega e contradiz esta tese. (Aldo Tortorella)

Volta ao índice


Ignorância. "Os burgueses podem ser até ignorantes na grande maioria: o mundo burguês vai adiante, apesar disso. Ele está estruturado de tal modo, que basta haver uma minoria de intelectuais, de cientistas, de estudiosos, para que os negócios sigam em frente. A ignorância também é um privilégio da burguesia, tal como o é o dolce far niente e a preguiça mental [...] Os burgueses também podem ser ignorantes. Os proletários, não. Para os proletários, não ser ignorante é um dever" (Scritti giovanili, Turim, 1958, p. 72-3).

Volta ao índice


Indivíduo. O indivíduo "é também o conjunto das suas condições de vida" (CC, v. 1, p. 406). Também, não apenas. Porque o indivíduo, ainda que socialmente determinado, é, precisamente, o indivíduo. Deve-se ser bastante firme neste ponto! (U. Cerroni)

Volta ao índice


Intelectuais. Karl Mannheim, no seu clássico Ideologia e Utopia, restringe o conceito de intelectual aos pensadores e profissionais da ideologia, acreditando que a intelectualidade constitui uma camada social independente. Outro sociólogo eminente e não menos radical, Wright Mills, incorpora os intelectuais à nova classe média. Mills insere os intelectuais na nova classe média, ou seja, o conjunto dos colarinhos brancos: gerentes, profissionais liberais assalariados, comerciários, bancários, empregados de escritório, supervisores da produção, etc. Os intelectuais formam o grupo mais heterogêneo dessa classe média, como pessoas que produzem símbolos e formas de consciência: os professores, os argumentistas de Hollyood, os jornalistas, os escritores de novelas de rádio e TV, o ghost writer, o acadêmico, etc.
Apesar do conceito de intelectual de Wright Mills ser diferente do gramsciano, bem como seu conceito de classe média ser estranho à abordagem especificamente marxista, sua teoria serve para iluminar outra região do espaço social: o status, o prestígio e a alienação do intelectual diante da opinião pública (Wright Mills, C. A Nova Classe Média. Rio de Janeiro: Zahar, 1976, p. 86).
Para Gramsci, intelectual é todo homem, mas só alguns assumem a função intelectual. O intelectual, no sentido gramsciano, é todo aquele que cumpre uma função organizadora na sociedade e é elaborado por uma classe em seu desenvolvimento histórico (desde um tecnólogo ou um administrador de empresas até um dirigente sindical ou partidário), sem esquecer os intelectuais tradicionais, como os membros do clero e da academia (instituições que precedem o modo capitalista de produção).
Por intelectuais se deve entender não só as camadas comumente entendidas com esta denominação, mas em geral toda a massa social que exerce funções organizativas em sentido lato, seja no campo da produção, seja no campo da cultura, seja no campo administrativo-político (QC, p. 37).
Os intelectuais tradicionais, por seu turno, podem tanto se vincular às classes dominadas quanto às dominantes, adquirindo uma autonomia em relação aos interesses imediatos das classes sociais. Assim, o intelectual é tanto o acadêmico, o jornalista, o padre, o cineasta, o ator, o locutor de rádio, o escritor profissional, quanto o intelectual coletivo (o partido e o sindicato, cujos documentos e resoluções são produzidos por dirigentes profissionalizados na política, geralmente a várias mãos, depois discutidos em grupos menores, debatidos em grandes plenárias, aprovados com inúmeras emendas, até ser uma elaboração inteiramente coletiva). (Lincoln Secco)

Volta ao índice


Lenin. Grande é a admiração de Gramsci por Lenin. Em Lenin, ele vê o marxista herético que faz "a revolução contra O Capital". Poderíamos dizer que Gramsci é o leninista herético, que faz a revolução contra O Estado e a revolução? (U. Cerroni)

Volta ao índice


Machismo. Afirmando que "o 'machismo' só num certo sentido pode ser comparado a um domínio de classe" (QC, p. 302), Gramsci corrigiu o conhecido juízo de Engels, segundo o qual, ao contrário, o homem domina a mulher como o capitalista domina o proletário. (U. Cerroni)

Volta ao índice


Revolução passiva. O conceito de revolução passiva permite captar, de maneira exemplar, tanto o método de trabalho quanto a relação entre paradigma interpretativo e exemplificações históricas em Gramsci. Ele nasce, antes de tudo, da focalização de um período preciso: o Risorgimento italiano. No primeiro Quaderno, datado de 1929/30, Gramsci observa que a análise da política dos moderados permite distinguir o Risorgimento como um caso específico de "revolução sem revolução" ou de "revolução passiva", como ele precisa melhor num acréscimo posterior (QC, p. 41). Posteriormente, este critério histórico-político foi aferido e detalhado como possível interpretação da assim chamada Era da Restauração, mas com a advertência de que se trata de uma questão historicamente complexa, não resolvível "com base em esquemas sociológicos abstratos" (QC, p.134).
Nesta fase o conceito de revolução passiva se expressa mais analiticamente, tendo como base as seguintes passagens: 1) Revolução Francesa e transformação violenta das relações sociais políticas na França; 2) oposição européia; 3) guerra da França contra a Europa; 4) embates nacionais e formação dos Estados modernos europeus por meio de pequenas ondas reformistas, caracterizadas pela combinação de lutas sociais, intervenções "do alto" e guerras nacionais. É esta última passagem que fixa a Era da Restauração como era da revolução passiva, isto é, como aquela "forma política na qual as lutas sociais encontram cenários bastante elásticos, de forma a permitir que a burguesia ascenda ao poder sem rupturas clamorosas"(QC, p.134).
Entre 1930 e 1933, a hipótese de trabalho revela futuras potencialidades explicativas em relação ao problema, suscitando analogias entre o período histórico posterior à queda de Napoleão e aquele que sucede à guerra de 1914 a 1918; em outras palavras, a idéia de revolução passiva passa a ser concebida também em seu significado "atual", passa a ser, por exemplo, um possível critério de interpretação histórica do fascismo (QC, p.1209). Em 1933, o conceito de revolução passiva vem, hipoteticamente, indicado como chave interpretativa de "toda época complexa de transformações históricas"(QC, p.1827).
As passagens internas do raciocínio seguido por Gramsci, a cautela expositiva que privilegia hipóteses interpretativas ao invés de esquemas generalizantes, induzem a caracterização de um procedimento circular: de um fenômeno definido como um paradigma interpretativo mais geral que, por sua vez, deve ser verificado concretamente à luz de específicas exemplificações históricas. Este método de trabalho comporta uma progressiva articulação da mesma hipótese inicial.
Dado que o caso exemplar de revolução passiva é aquele no qual se dá "uma combinação de forças progressistas escassas e insuficientes por si mesmas [...] com uma situação internacional favorável à sua expansão e vitória" (QC, p.1360), derivam daí algumas conseqüências relevantes. Assim, a complexa realidade política que está contida na 'expressão metafórica' de Restauração não pode ser lida como puro processo de conservação, a partir do momento que detrás do aparente imobilismo de uma 'envoltura política' ocorre, na realidade, uma transformação molecular das 'relações sociais fundamentais' (QC, p.1818). São evidentes as implicações de uma análise desta natureza no que se refere às interpretações do fascismo, e não apenas dele.
Além disso - e como conseqüência -, Gramsci sublinha o perigo de transformar a revolução passiva em programa, "porque a formulação geral do problema pode levar a um fatalismo" (QC, p.1827): a dialética conservação-inovação, que "na linguagem moderna se chama reformismo" (QC, p.1325), uma vez assumida como programa, pode também determinar uma espécie de "derrotismo histórico" e, portanto, "mitigar o advento de uma antítese vigorosa" (QC, p.1827). Fórmulas como aquelas usadas, por exemplo, por Croce - "o mundo segue em frente..." - contribuíram inclusive para convencer a respeito da inelutabilidade de um processo histórico e agregar em torno disso um consenso passivo, determinando uma espécie de renúncia fatalista à luta. (Luisa Mangoni)

Volta ao índice


Totalidade. A todos aqueles que têm enfatizado, na tradição marxista, uma filosofia da totalidade, deve-se observar, com Gramsci, que "a filosofia da parte precede sempre a filosofia do todo" (CC, v. 1, p. 107). Isto deve sublinhar a necessidade de recuperar, verificando-o, o instrumental analítico do pensamento de Marx, ou seja, sua capacidade de explicar a sociedade moderna (e a história), sem interpolações especulativas. (U. Cerroni)

Volta ao índice


Tradução e tradutibilidade. As interessantes notações sobre tradução e tradutibilidade em Gramsci (CC, v.1, p. 185-90) estão imersas em uma preocupação de renovar o conceito de ideologia vigente na tradição do chamado marxismo da Terceira Internacional, herdeiro da Segunda Internacional. Esta tradição considerava a ideologia como ciência positiva de classe, turvando assim as relações complexas entre teoria do proletariado e filosofia (concepção de mundo), história e política, povo e intelectuais. O problema da universalidade da ideologia incidia, mais que uma mera tertúlia diletante, sobre uma questão dramática de estratégia revolucionária no período entreguerras (1919-1939): a ideologia bolchevique, vitoriosa na Revolução Soviética - depois simplificada no exemplo pervertido do Manual de Bukharin (emblemático do marxismo praticado pela Terceira Internacional) -, tinha conteúdo universal, passível de encontrar uma reverberação e uma evolução orgânica no Ocidente capitalista, ou respondia apenas às particularidades atrasadas da formação social russa e dos povos do Oriente?
Para o pensador italiano, existe a possibilidade de as experiências históricas importantes - pelo seu grau latente de universalidade - encontrarem similares em outros ambientes culturais, desde que devidamente traduzidas. Dessa maneira, em Gramsci, há sempre a possibilidade de uma determinada linguagem vocabular e cultural encontrar uma tradução em outra - “a linguagem da política francesa [...] corresponde e pode ser traduzida na linguagem da filosofia clássica alemã” (CC, v. 1, p. 185-8). Ou seja, a revolução filosófica de Kant e Hegel tinha uma reverberação na política prática dos revolucionários franceses. Citando um verso de Giosuè Carducci, assim expressa Gramsci essa tradução (Revolução Francesa-filosofia clássica alemã): “Emmanuel Kant decapitou Deus; Maximilien Robespierre, o rei”.
Vale observar que da possibilidade da tradução advém o problema - de difícil resolução - da tradutibilidade de uma linguagem política, filosófica, estética ou científica em outra. O problema da tradutibilidade surge em Gramsci (CC, v. 1, p. 185) através de uma sentença de Lenin a propósito do fracasso da revolução no Ocidente após a Revolução Soviética - “Vilitch [Lenin] escreveu ou disse (...) o seguinte: não soubemos ‘traduzir’ nas línguas européias a nossa língua”.
Traduzir não significa, portanto, repetir, mas recriar. Em Gramsci, freqüentemente deparamos com traduções e problemas da tradutibilidade histórica: o Renascimento foi um antecedente elitista da Reforma protestante (Erasmo e Lutero), a Reforma protestante foi o ancestral rude da filosofia clássica alemã (Lutero e Hegel), o proletariado da Alemanha unificada foi o portador da filosofia clássica nacional antecedente (Hegel e filosofia da práxis), os jacobinos foram Kant e Hegel, e vice-versa. (Jaldes Reis de Meneses)

Volta ao índice


Transformismo. Gramsci se ocupou bastante da questão do transformismo, nas suas reflexões, em relação ao Risorgimento, à questão meridional, aos intelectuais, etc. Pode-se dizer que ele considerava o transformismo como uma das características básicas da história política italiana, desde o Risorgimento até o fascismo.
Deve-se notar que Gramsci trata esta questão sem tons ou juízos moralistas (que, ao contrário, às vezes constituem a parte essencial das reflexões de outros estudiosos italianos e, sobretudo, de alguns meridionalistas). Para Gramsci, o transformismo é a expressão (muitas vezes, negativa) de um fato que continua a ser político: ou seja, da hegemonia que conseguiram conquistar e exercer, no terreno concreto dos acontecimentos da política risorgimentale, e mesmo depois, os grupos “moderados” e até conservadores.
Escreve Gramsci: “Aliás, pode-se dizer que toda a vida estatal italiana, a partir de 1848, é caracterizada pelo transformismo, ou seja, pela elaboração de uma classe dirigente cada vez mais ampla, nos quadros fixados pelos moderados depois de 1848 e o colapso das utopias neoguelfas e federalistas, com a absorção gradual mas contínua, e obtida com métodos de variada eficácia, dos elementos ativos surgidos dos grupos aliados e mesmo dos adversários e que pareciam irreconciliavelmente inimigos. Neste sentido, a direção política se tornou um aspecto da função de domínio, uma vez que a absorção das elites dos grupos inimigos leva à decapitação destes e a sua aniquilação por um período freqüentemente muito longo.”
Gramsci assim conclui esta reflexão (e é evidente que ele pensa, independentemente da questão do transformismo, nos problemas do avanço e da conquista do poder por parte das novas forças renovadoras: “A partir da política dos moderados, torna-se claro que pode e deve haver uma atividade hegemônica mesmo antes da ida ao poder e que não se deve contar apenas com a força material que o poder confere para exercer uma direção eficaz.”
Para produzir o transformismo nas suas várias expressões contribuíram diversos fatores, segundo a análise de Gramsci. O mais importante foi aquele ligado à fragilidade histórica dos partidos na Itália, desde o Risorgimento até o fascismo. Foi o governo - segundo Gramsci - que operou “como um ‘partido’, colocou-se acima dos partidos não para harmonizar seus interesses e atividades no quadro permanente da vida e dos interesses estatais nacionais, mas para desagregá-los, para separá-los das grandes massas e ter ‘uma força de sem-partido ligada ao Governo por vínculos paternalistas de tipo bonapartista-cesarista’: assim, é preciso analisar as chamadas ditaduras de Depretis, Crispi, Giolitti, bem como o fenômeno parlamentar do transformismo.”
A análise também abrange a situação da intelectualidade e da cultura italiana depois do Risorgimento. E é uma análise impiedosa, mas com a clássica marca da inventividade de Gramsci: “Miséria da vida cultural e estreiteza mesquinha da alta cultura: em lugar da história política, a erudição descarnada; em lugar da religião, a superstição; em lugar dos livros e das grandes revistas, o jornal e o panfleto. O dia-a-dia, com seus facciosismos e seus choques personalistas, em lugar da política séria. As universidades, todas as instituições que elaboravam as capacidades intelectuais e técnicas, não permeadas pela vida dos partidos, pelo realismo vivo da vida nacional, formavam quadros nacionais apolíticos, com formação mental puramente retórica, não nacional.”
Gramsci distingue diferentes períodos na trajetória do transformismo.
A primeira é a fase risorgimentale: “A passagem para o cavourismo, depois de 1848, de sempre novos elementos do Partido de Ação modificou progressivamente a composição das forças moderadas, liquidando o neoguelfismo, por um lado, e, por outro, empobrecendo o movimento mazziniano (pertencem a este processo até mesmo as oscilações de Garibaldi)”. Esta (segundo Gramsci) é a “fase originária” do transformismo.
Gramsci descreve assim as outras fases. De 1860 até 1900, há o “transformismo molecular”: “As personalidades políticas elaboradas pelos partidos democráticos de oposição se incorporam individualmente à ‘classe política’ conservadora e moderada (caracterizada pela hostilidade a toda intervenção das massas populares na vida estatal, a toda reforma orgânica que substituísse o rígido ‘domínio’ ditatorial por uma ‘hegemonia’).”
A partir de 1900, há “o transformismo de grupos radicais inteiros, que passam ao campo moderado (o primeiro episódio é a formação do Partido Nacionalista, com os grupos ex-sindicalistas e anarquistas, que culmina na guerra líbia, num primeiro momento, e no intervencionismo, num segundo).”
Mas, para Gramsci, há um período intermediário (1890-1900), no qual “uma massa de intelectuais passa para os partidos de esquerda”. Gramsci dedicou uma grande atenção à relação entre transformismo e movimento operário. O trecho mais significativo nos parece o seguinte: “A causa do fenômeno italiano, ao que me parece, deve ser buscada na escassa aderência das classes altas ao povo: na luta das gerações, os jovens se aproximam do povo; nas crises de mudança, tais jovens retornam à sua classe (foi o que ocorreu com os sindicalistas-nacionalistas e com os fascistas). No fundo, trata-se do mesmo fenômeno geral do transformismo, em condições diversas. O transformismo ‘clássico’ foi o fenômeno pelo qual se unificaram os partidos do Risorgimento; este transformismo traz à luz o contraste entre civilização, ideologia, etc., e a força de classe. A burguesia não consegue educar os seus jovens (luta de geração): os jovens deixam-se atrair culturalmente pelos operários, e chegam mesmo a se tornar - ou buscam fazê-lo - seus líderes (desejo ‘inconsciente’ de realizarem a hegemonia de sua própria classe sobre o povo), mas, nas crises históricas, retornam às origens.” (Gerardo Chiaromonte)

Volta ao índice


Vaidade de partido. A expressão “vaidade de partido” entrou na nossa linguagem política, como tantas outras de Gramsci, sem que muitas vezes lembrássemos em que sentido o termo fosse empregado. Numa nota dos Cadernos, Gramsci raciocina em torno do processo de desenvolvimento de um partido político, do momento em que ele alcançou sua “missão precisa e permanente”. Quando este momento chega é algo que provoca muitas discussões e, muitas vezes, “infelizmente, uma forma de vaidade que não é menos ridícula e perigosa do que a ‘vaidade das nações’ de que fala Vico”. E, na mesma nota, mais adiante, o autor volta sobre o termo: “É preciso desprezar a ‘vaidade’ de partido e substituí-la por fatos concretos” (CC, v. 3, 315-19).
A quais partidos se referem, precisamente, o juízo e a advertência gramsciana? Seu discurso é de caráter geral e, para compreender seu âmbito histórico e a complexidade do raciocínio, convém levar em conta todas as notas que tratam do tema do partido político, do cesarismo, do parlamentarismo, e que têm, efetivamente, um andamento circular. A referência mais precisa neste caso talvez seja aos partidos democráticos e socialdemocratas, para os quais o Gramsci dirigente, num documento de agosto de 1926, já indicara “três estratos”: o estrato restrito de dirigentes e intelectuais, a massa influenciada pelo partido e aquele estrato, diríamos hoje, de militantes, que liga, põe em contato “o grupo de capitães” e a massa.
Na nota dos Cadernos, apesar da linguagem fortemente críptica, o discurso de Gramsci, no entanto, também abrange a natureza do partido operário, revolucionário. Com uma alusão não só à disciplina e à fidelidade necessárias, mas às soluções que o partido deve saber indicar para os vários problemas em tela; em outros termos, à função dirigente, nacional, que o partido pode desempenhar. Só neste caso é que se pode dizer que ele “está formado”.
E aqui, se se abarca o conjunto das observações, a constante da inspiração de Gramsci, percebe-se que ele parte de uma concepção terceiro-internacionalista de partido, que sublinha o primado do grupo dirigente, mas tende a superá-la seja com o relevo que dá à questão da hegemonia, da influência cultural que deve ser exercida, seja com a advertência sobre o distanciamento em relação à massa social que o partido quer representar, sob pena de se transformar num “corpo solidário que tem vida própria”. O partido, pois, deve “reagir contra o espírito do costume, contra as tendências a se mumificar e a se tornar anacrônico”. De outro modo, a burocracia interna ameaça se tornar “uma força conservadora perigosa”.
Voltamos a encontrar a concepção de um partido de massas, de um partido aberto à sociedade, que sabe mover-se nela, numa outra importantíssima nota, aquela na qual Gramsci precisa que “na política de massa, dizer a verdade é uma necessidade política”. Isto é, não se trata somente de um princípio moral, mas de uma condição para manter a relação com as próprias raízes, para conduzir uma ação na sociedade. Gramsci não aprecia os mitos como tecido conectivo, o carisma deste ou daquele chefe, nem considera “eterno” um partido. Uma sociedade sem classes será uma sociedade sem partidos. Logo, ele não estabelece a hipótese do partido único como expressão desta nova sociedade. Ao mesmo tempo, a vida política e a vida parlamentar são estudadas como reflexo das mudanças acontecidas, das crises que incidem “em momentos historicamente vitais”.
Não há, em Gramsci, nenhuma subestimação do valor das instituições representativas. E nisto, deve-se acrescentar, usa um critério de juízo não diferente daquele que Lenin empregava quando analisava, num escrito de 1912, os partidos políticos existentes na Rússia czarista. Lenin polemizava contra aqueles que consideravam “as instituições representativas, os parlamentos, as assembléias de representantes do povo como inúteis e até nocivas”. “Não - escrevia Lenin -, onde não existem instituições representativas, as mistificações, as mentiras políticas e os abusos de todo tipo são ainda mais difusos e o povo tem muito menos meios para desmascarar o engano e descobrir a verdade”. Para Gramsci, “destruir o parlamentarismo não é tão fácil como parece”, e o parlamentarismo “implícito” é muito mais perigoso do que o “explícito”, pois “tem todas as suas deficiências, sem ter seus valores positivos”.
Isto não significa, naturalmente, que modernos partidos de esquerda não tenham ido além de Gramsci ou de Lenin na concepção do partido ou da democracia política. Significa, no entanto, que aqueles dois grandes teóricos fugiam do esquematismo ao investigarem a relação entre representantes e representados. (Paulo Spriano)

Volta ao índice