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Macho versus
Macho:
a produção discursiva
da hiper-masculinidade em alguns contextos homoeróticos na cidade de São Paulo
Autor: Camilo Albuquerque de Braz (camilo_braz@yahoo.com.br)
UNICAMP
Resumo
Neste trabalho, parto
da idéia de que as recentes reivindicações “à família” e à
legalização da “parceria civil” por parte de homossexuais são
exemplos de um processo de “normalização” das (homo)sexualidades
que tem reacendido o debate sobre os limites da sexualidade e o sentido da
transgressão para o erotismo. Tendo isso em
mente, minha proposta é tomar como foco de investigação práticas homoeróticas
realizadas entre homens na cidade de São Paulo em diferentes espaços destinados
ao sexo, envolvendo em alguns casos elementos fetichistas e/ou sadomasoquistas.
Dados de campo permitem perceber a presença de discursos valorativos da
masculinidade e a criação do que chamo de “hiper-masculinização”
nesses contextos. A hipótese que levanto é que tal produção discursiva da
figura “macho” como objeto de desejo deve ser levada em conta no
entendimento da materialização dos corpos e da construção da subjetividade
entre esses homens. Acredito que somente a partir de uma análise antropológico-interseccional
(que leva em conta a intersecção entre marcadores de diferença diversos, como
de classe, raça, gênero, sexualidade, idade e gramática corporal) será possível
compreender tais processos.
Palavras-chave: Gênero-Sexualidade-Homoerotismo-Corporalidade-Subjetividade
1. Contextualização de meus
dilemas...[1]
“Uma idéia exige
uma lealdade que torna difícil qualquer astúcia. Ela mesma por vezes está errada, mas atrás dessa mentira reconheço
ainda algo verdadeiro, que eu mesmo não consigo esconder” (Maurice Blanchot, Pena de Morte)
No
Brasil, a noção de “direitos sexuais” está sendo apropriada pelos
movimentos homossexual e lésbico desde o início deste século, quando seus
documentos e publicações a tomam como ponto de partida para enfrentar questões
como as (hetero)sexualidades não-reprodutivas e a invisibilidade das
homossexualidades (Facchini, 2006). É possível até indicar que as práticas
homoeróticas passam a ser reconhecidas e parcialmente desestigmatizadas. As
recentes reivindicações “à família” e à legalização da
“parceria civil” por parte de homossexuais são exemplos de um
processo que para alguns/algumas seria de “normalização” das
(homo)sexualidades e vêm reacendendo o debate sobre os limites da sexualidade e
o sentido da transgressão para o erotismo (Piscitelli, Gregori & Carrara,
2004). Segundo Judith Butler, o risco que se corre ao se pensar na legitimação
das uniões homossexuais exclusivamente via Estado é o de vermos diversas
práticas sexuais e relacionamentos, que ultrapassam a esfera da lei,
tornarem-se ilegíveis ou insustentáveis, e novas hierarquias emergirem no
discurso público (Butler, 2003B). O interesse sobre as práticas aqui
mencionadas reside em discutir e trazer elementos empíricos para a reflexão e
os debates sócio-antropológicos sobre temas relacionados à sexualidade, às
novas formas de erotismo e sociabilidade nelas envolvidas e suas convenções.
Acredito que esta pesquisa possa contribuir para suprir as lacunas derivadas da
relativa escassez de estudos sobre prazer sexual, erotismo e desejo sexual,
envolvendo formas diversas de expressão da sexualidade[2].
Vários dilemas me perseguem
quando penso em minha pesquisa de Doutorado. Uma
das principais dificuldades que encontro atualmente é a tentativa de
delimitação de meu objeto de estudos, ciente
do risco da essencialização que corro ao buscar nominalizá-lo. Poderia
chama-lo de sexo “hardcore” entre homens, evocando a
associação entre essas práticas e um certo conteúdo violento ou
“duro”. Poderia também seguir as indicações de Gayle Rubin e
chama-lo de universo “gay leather” (Butler & Rubin,
2003). Ou mesmo qualifica-lo como “sexo sujo” entre homens,
inspirando-me em Mary Douglas (1976) para evocar o seu possível caráter
liminar, marginal, fronteiriço ou perigoso. Isso me autorizaria a pensar nas
possíveis rearticulações das convenções de sexo, gênero, sexualidade e
corporalidade nesse universo – que é justamente o que busco entender. A
questão é que não me sinto autorizado – e talvez nunca venha a estar –
a utilizar nenhuma dessas designações. Minha saída temporária e contingente
para escapar a esse dilema é então buscar classificações de maior neutralidade
e inclusão. Provisoriamente, posso afirmar que se trata de tomar como objeto
uma parte do vasto universo dos homens que fazem sexo com homens na cidade de
São Paulo[3]. Especificamente, tenho em
mente o sexo realizado em espaços criados para essa finalidade (como cinemas
pornôs, saunas, dark-rooms e clubes de sexo), envolvendo em alguns casos
elementos “fetichistas” ou “sadomasoquistas (s/m)”[4]. Tomo a liberdade de
utilizar aqui tais expressões também de modo inclusivo, entendendo que o que é
designado como “s/m” ou como “fetiche” é
contextualmente variado, sendo um de meus objetivos de pesquisa entender como
se configuram esses elementos da perspectiva dos sujeitos com os quais pretendo
estabelecer diálogos. O propósito analítico da escolha dessas práticas para a
investigação constitui meu segundo dilema, tendo a ver com a possível
rearticulação ou atualização das convenções
de sexo, gênero, corporalidade e sexualidade por parte dos sujeitos
nelas envolvidos, o que me leva a buscar inspiração na bibliografia que trata
da chamada “estratificação sexual” nas sociedades contemporâneas.
Um terceiro dilema é tentar delimitar um campo teórico no que diz respeito a
gênero e sexualidade que me ajude a criar problematizações e problemas. Para
isso, tenho buscado inspiração nas chamadas teorias pós-estruturalistas em
gênero e sexualidade, que me levam a questionar acerca dos processos de produção
das subjetividades e de materialização dos corpos nesses espaços, a partir de
uma etnografia comparativa entre eles. Um quarto dilema diz respeito à
preocupação ético-antropológica na realização da pesquisa de campo. Este ensaio
é sobre esses dilemas. Não pretendo resolvê-los aqui e não sei se os resolverei
algum dia. Minha tentativa é torna-los texto, sem que com isso percam a aura
fantasmática que lhes torna interessantes.
2. Digressões analíticas
Sem desconsiderar a
importância da obra de Michel Foucault por retirar a possibilidade de
naturalização e mostrar a historicidade do dispositivo da sexualidade
(Foucault, 1977), é sabido o fato de que algumas/alguns teóricas/os feministas
– incluindo Judith Butler (2003) – o criticam por operar com certas
categorias pré-discursivas, como os “corpos” e os
“prazeres”[5].
Acredito que um dos desafios colocados para as atuais pesquisas que tomam a
materialização dos corpos e a produção das subjetividades como objeto de
investigação seja pensar formas de articular (e não separar) não apenas gênero
e sexualidade, mas uma série de outros marcadores de diferença na análise.
Pensando nisso, tentei construir algumas reflexões sobre as teorias chamadas de
pós-estruturalistas ou pós-modernas de gênero e sexualidade no pensamento
social. Elas apontam os limites da distinção entre sexo e gênero (que foi
inspirada no construcionismo social e na separação entre natureza e cultura) e
ajudam a pensar na produção discursiva da corporalidade em contextos sociais
diversos, levando em conta a operação de marcadores diferenciados que operam em
sua materialização.
2.1 Estratificação sexual
A obra de Foucault é
referencial para a chamada perspectiva “construcionista” de gênero
e sexualidade, surgida nas ciências humanas na década de 70, na medida em que
ele retira qualquer possibilidade de naturalização do termo sexualidade.
Foucault afirma que os desejos sexuais não são entidades biológicas
pré-existentes, mas são constituídos no curso de práticas sociais específicas,
determinadas historicamente. Ele ressalta os aspectos geradores da organização
social do sexo e não os seus elementos repressivos, mostrando que há uma
espécie de positividade nos dispositivos da sexualidade e que novas modalidades
estão sempre sendo produzidas (Foucault, 1977). É a partir de sua obra que
surge a noção de um processo histórico de autonomização da sexualidade em
relação a outros sistemas sociais como traço das modernas sociedades
ocidentais. Essa alternativa “construtivista” permitiu quebrar
visões essencialistas que buscavam entender as sexualidades em termos puramente
biológicos.
Segundo Donna
Haraway, a “segunda onda” da política feminista em torno dos
“determinismos biológicos” versus “construcionismo
social” e das “bio-políticas das diferenças de sexo/gênero”
“ocorrem no interior de campos
discursivos pré-estruturados pelo paradigma de identidade de gênero,
cristalizado nos anos 50 e 60” (Haraway, 2004: 216). Para a autora,
tal paradigma seria uma versão “funcionalista e essencializante” da
idéia colocada por Simone de Beauvoir nos anos 40, de que não se nasce, mas
torna-se “Mulher”. Num contexto teórico e político em que se fazia
necessária a quebra das visões biologizantes por parte do pensamento
antropológico-feminista, surge a distinção entre sexo e gênero, tendo como base
um trabalho de Gayle Rubin de 1975. Nele, a antropóloga norte-americana desenvolve a idéia do
sistema de sexo/gênero[6],
mostrando, dentre outros fatores, como a relação entre reprodução e gênero
perpassa certas teorias e como ela se ancora num pressuposto que tende a
aparecer de maneira mais velada: o pressuposto da naturalidade da
heterossexualidade (Rubin, 1986). “Em
termos gerais, a organização social da atividade sexual humana estaria
duplamente ancorada, em algo que podemos considerar gênero e na
heterossexualidade compulsória” (Piscitelli, 2003: 213)[7]. A divisão sexual do
trabalho e a construção psicológica do desejo (especialmente a formação
edipiana) seriam os fundamentos de um sistema de produção de seres humanos que
atribuiria aos homens direitos sobre as mulheres que elas próprias não teriam
sobre si próprias. Segundo Henrietta Moore, a
distinção entre sexo biológico e gênero mostrou ser absolutamente crucial para
o desenvolvimento da análise feminista nas ciências sociais dos anos 70 e 80,
porque possibilitou demonstrar que as relações entre mulheres e homens e os
significados simbólicos associados às categorias “mulher” e
“homem” são socialmente construídos e não podem ser considerados
naturais, fixos ou predeterminados (Moore, 1997).
Em Thinking Sex,
preocupada com a emergência de um movimento conservador que denomina de
“pânico sexual”, Rubin propõe elementos descritivos e conceituais
para refletir sobre sexo e política (Rubin, 2003)[8]. Ela desenvolve o conceito
de estratificação sexual, por meio do qual postula que as sociedades ocidentais
modernas avaliam os atos sexuais de acordo com um sistema hierárquico de valor
sexual[9]. Nessa
estratificação, os estilos de sexualidade considerados “bons”
(normais, naturais, saudáveis), tais como modalidades heterossexuais, no marco
do casamento, monogâmicos, reprodutivos, se oporiam aos “maus”,
expressos nas práticas sexuais de travestis, transexuais, fetichistas,
sadomasoquistas, no sexo comercial, por dinheiro, entre gerações, contando com
áreas intermediárias[10]. Com
essas idéias, Rubin afirma a relevância das sexualidades não reprodutivas no
domínio da sexualidade. E, além disso, ressalta a
importância dos estudos acadêmicos a respeito delas. Nos anos 90, assiste-se à
profusão de chamados estudos gays e
lésbicos, que, inspirados na autora, clamam pela distinção analítica entre
gênero e sexualidade, ao mapearem criticamente a “estratificação
sexual” presente nas sociedades modernas. Uma das críticas desses estudos
é a de que, na análise de sexualidades heterossexuais, o gênero apareceria
aprisionado numa distinção binária na qual a sexualidade é atravessada por uma
linha divisória entre homens e mulheres que parece estabelecer uma continuidade
entre “sexo” e gênero[11]. A
noção de que existem práticas sexuais “boas” e “más”
permeia boa parte dessa produção, que pensa o sexo como um vetor de opressão
que atravessa outros modos de desigualdade social (classe, raça, etnicidade ou
gênero). Para Piscitelli, “na atualidade são, sobretudo, os estudos
feitos da perspectiva gay e lésbica que parecem atualizar o espírito
contestador de certas linhas do pensamento feminista em relação à sexualidade.
Esses estudos, destacando a distinção entre sexualidade e reprodução, insistem
veementemente na distinção analítica entre gênero e sexualidade”
(Piscitelli, 2003 : 214-215)[12].
A noção de estratificação sexual pode ser extremamente rentável em termos
analíticos, quando se trata de estudar as práticas homoeróticas aqui referidas.
Por meio dela, é possível uma justificativa (teórica e política) de sua escolha
como objeto de estudos, uma vez que estariam localizadas nas esferas mais
baixas da “estratificação sexual”. Acredito, porém, que um olhar
sobre as teorias pós-estruturalistas ou pós-modernas possibilitem a
(re)articulação entre gênero e sexualidade e um maior refinamento do propósito
analítico de minha pesquisa.
2.2 “Sexo” ou “Gênero”: mas em maiúsculos
Segundo Donna Haraway, em todas as suas
versões, as teorias feministas de gênero tentam articular a especificidade da
opressão das mulheres no contexto de culturas nas quais as distinções entre
sexo e gênero são marcantes, o que depende de um sistema relacionado de
significados reunido em torno de uma família de pares de oposição:
natureza/cultura, natureza/história, natural/humano, recursos/produtos
(Haraway, 2004). Apesar da rentabilidade (política e acadêmica) da distinção
entre sexo e gênero no que diz respeito às sexualidades não-reprodutivas,
algumas teorias mais recentes, inspiradas no desconstrutivismo, apontam para os
limites teóricos, políticos e epistemológicos da manutenção dessas dicotomias
e, de diferentes maneiras, buscam propor alternativas analíticas relacionais.
No geral, isso implica tanto em repensar a dualidade entre natureza e cultura
(que persiste quando se pensa que o gênero seria a construção
“cultural” do sexo visto como “natural”) quanto em
abrir mão de teorias calcadas nas identidades e nos sujeitos para outras
focadas na materialização dos corpos e nas subjetividades. Haraway, por
exemplo, pontua que cresce a necessidade de uma teoria da
“diferença” “cuja geometria, paradigmas e lógica escapem
aos binarismos, à dialética, aos modelos natureza/cultura de todo tipo”
(Haraway, 2004: 206-207). Para a autora, se a distinção sexo/gênero permitiu ao
pensamento de inspiração feminista argumentar contra o “determinismo
biológico” e a favor do “construcionismo social”, impediu a
desconstrução dos corpos, incluindo corpos “sexuados” e
“racializados”.
Henrietta Moore se apóia nas
idéias de Yanagisako e Collier para questionar a distinção sexo/gênero (Moore,
1997). A diferença de sexo tomada como natural, pré-social, comporia o modelo
nativo ocidental que se apóia numa diferença sexual binária, de base biológica,
que basearia as análises antropológicas. Para as autoras, tanto o sexo quanto o
gênero são socialmente construídos, um em relação ao outro. Os corpos, os
processos psicológicos e mesmo as partes do corpo não teriam sentido fora das
compreensões socialmente construídas a seu respeito. De modo análogo, não faria
sentido falar num sexo “anterior” ao social, na medida em que o
“sexo” (no limite, qualquer outro “objeto”) só
existiria dentro dos discursos que o produzem[13]. A conclusão das autoras
é a de que se reconhecemos que o conceito ocidental de sexo é socialmente
construído, não podemos argumentar que esse modelo particular de sexo
“biológico” constitui em toda parte o “material cru”
das construções de gênero, nem que forneça em toda parte a base para a compreensão
dos processos de reprodução humana.
São essas idéias que
Errington retoma, de acordo com Moore, para categorizar o Sexo (em maiúsculo):
uma construção particular dos corpos humanos.
E o gênero se referiria ao “quê” as diferentes culturas fazem
do sexo (em minúsculo). O problema, para Moore, é que essas autoras parecem não
conceber que o sexo (materialidade, em minúsculo), em toda parte, é Sexo
(matriz, em maiúsculo). E que embora a constituição, a configuração e os
efeitos particulares do sexo sejam claramente variáveis entre as culturas, não
há outra maneira de conhecer o sexo senão através do Sexo. O Sexo passa a ser,
então, uma matriz de inteligibilidade dos corpos sexuados. A própria noção de
sexo biológico seria o produto do discurso biomédico da cultura ocidental. Não faria
sentido, portanto, insistir na separação de sexo e gênero, quando a questão
real não é sexo, e sim “Sexo” (Moore, 1997). A determinação de duas
categorias fixas e mutuamente exclusivas de sexo, a fêmea e o macho, seria um
efeito do discurso cultural ocidental do “Sexo”.
Essa é uma maneira de
conceituar o modo como os corpos são materializados dentro de uma matriz de
inteligibilidade – no caso, a heterossexualidade compulsória – que
estabelece a necessidade da coerência entre categorias diferenciadas para que
os sujeitos possam ser inteligíveis. No limite, para que se possa ter a
existência enquanto sujeito. Se Moore chama a essa matriz de
“Sexo”, Judith Butler vai chama-la de Gênero.
Em Problemas de Gênero, Butler busca facilitar a
convergência entre as perspectivas feministas, gays e lésbicas sobre o gênero
com a teoria pós-estruturalista (Butler, 2003). A autora desenvolve uma
“teoria performativa” de atos de gênero que rompem as categorias de
corpo, sexo, gênero e sexualidade, “ocasionando
sua re-significação subversiva e sua proliferação além da estrutura binária”
(Butler, 2003: 11). Em outro texto, a autora explica que a
“performatividade” deve ser entendida não como um “ato”
singular e deliberado, mas antes como a prática reiterativa e referencial
mediante a qual o discurso produz os efeitos que nomeia. As normas reguladoras
do “sexo” agiriam de uma maneira performativa para construir a
materialidade dos corpos e, mais especificamente, para materializar o sexo do
corpo, para materializar a diferença sexual visando consolidar o imperativo
heterossexual (Butler, 2002). Para Butler, o gênero deve ser entendido como uma
espécie de imitação persistente, que passa como real[14]. O
gênero seria a estilização repetida do corpo, um conjunto de atos repetidos no
interior de uma estrutura reguladora altamente rígida, a qual se cristaliza no
tempo para produzir a aparência de uma substância, de uma classe natural de
ser.
“Quando o status
construído do gênero é teorizado como radicalmente independente do sexo, o próprio
gênero se torna um artifício flutuante, com a conseqüência de que homem e
masculino podem, com igual facilidade, significar tanto um corpo feminino como
um masculino, e mulher e feminino, tanto um corpo masculino como um
feminino” (Butler, 2003: 24-25).
De acordo com a
autora, não faz sentido definir o gênero como “a interpretação cultural
do sexo”, pois a produção do sexo como
“pré-discursivo” deve ser compreendida como efeito do Gênero,
entendido como um aparato de construção cultural. Ela recoloca, dessa maneira,
a problemática do gênero no estudo das sexualidades, ao menos no sentido
foucaultiano. Mas o faz por meio de um entendimento muito peculiar do que seria
o “gênero”: um aparato, uma matriz de inteligibilidade cultural[15]. Em Butler, tanto o gênero, quanto o sexo
e mesmo o corpo não podem ser entendidos como “anteriores à lei”,
ou como “recipientes passivos de uma lei cultural inexorável”. A “coerência” e a
“continuidade” da “pessoa” não seriam características
lógicas ou analíticas da condição de pessoa, mas, ao contrário, normas de
inteligibilidade socialmente instituídas e mantidas.
“Gêneros
‘inteligíveis’ são aqueles que, em certo sentido, instituem e
mantêm relações de coerência e continuidade entre sexo, gênero, prática sexual
e desejo. Em outras palavras, os espectros de descontinuidade e incoerência,
eles próprios só concebíveis em relação a normas existentes de continuidade e
coerência, são constantemente proibidos e produzidos pelas próprias leis que
buscam estabelecer linhas causais ou expressivas de ligação entre o sexo
biológico, o gênero culturalmente constituído e a ‘expressão’ ou
‘efeito’ de ambos na manifestação do desejo sexual por meio da
prática sexual” (Butler,
2003: 38).
Para Butler, a
“heterossexualização do desejo” requer e institui a produção de
oposições discriminadas e assimétricas entre “feminino” e
“masculino”, em que estes são compreendidos como atributos
expressivos de “macho” e de “fêmea”. O efeito
substantivo do gênero seria performativamente
produzido e imposto pelas práticas reguladoras da coerência do gênero. A
identidade de gênero (relação “coerente” entre sexo, gênero,
prática sexual e desejo) seria o efeito de uma prática reguladora que se pode
identificar como heterossexualidade compulsória[16]. Desse modo, a matriz cultural (Gênero)
por intermédio da qual a identidade de gênero[17] se
torna inteligível exigiria que certos tipos de “identidade” (por
exemplo, sexual) não possam “existir” – isto é, aquelas em
que o gênero não decorre do sexo e aquelas em que as práticas do desejo não
“decorrem” nem do “sexo” nem do “gênero”.
Certos tipos de “identidade de gênero” seriam impossibilidades
lógicas, por não se conformarem às normas da inteligibilidade cultural. A
sexualidade seria construída culturalmente no interior das relações de poder
existentes. Desse modo, a postulação de uma sexualidade normativa que esteja
“antes”, “fora” ou “além” do poder
constitui, para Butler, uma “impossibilidade cultural”, sendo
“politicamente impraticável”. A questão seria, então, nos perguntarmos
acerca das possibilidades subversivas da sexualidade e da identidade nos
próprios termos do poder. A “repetição” das normas da matriz
cultural hegemônica de inteligibilidade que ela chama de Gênero estaria fadada
a persistir como mecanismo da reprodução cultural das identidades[18]. É a partir daí que a autora se questiona
sobre o tipo de repetição subversiva que poderia questionar a própria prática
reguladora da identidade[19].
As transgressões, aquilo que do ponto de vista normativo é
“intratável”, torna-se interessante para se poder pensar as
mudanças. O interdito, em Butler, é tomado como possibilidade aberta, evocando
uma criatividade subversiva[20].
As “produções” (dentro da matriz)
se desviariam de seus propósitos originais e mobilizariam inadvertidamente
possibilidades de sujeitos “que não
apenas ultrapassam os limites da inteligibilidade cultural como efetivamente
expandem as fronteiras do que é de fato culturalmente inteligível”
(Butler, 2003: 54.). A persistência e
proliferação das identidades de gênero “logicamente impossíveis”
criariam “oportunidades críticas de
expor os limites e os objetivos reguladores desse campo de inteligibilidade e,
conseqüentemente, de disseminar, nos próprios termos dessa matriz de
inteligibilidade, matrizes rivais e subversivas de desordem do gênero”
(Butler, 2003: 39). Para Butler, as regras que governam a significação não só
restringem, mas permitem a afirmação de campos alternativos de inteligibilidade
cultural, i.e., novas possibilidades
de gênero que contestem os códigos rígidos dos binarismos hierárquicos. Ela se
questiona, desse modo, acerca da proliferação das configurações de gênero fora
das estruturas restritivas da “dominação masculinista” e da
“heterossexualidade compulsória”[21]. Em seus termos,
“A construção de contornos corporais estáveis repousa sobre lugares
fixos de permeabilidade e impermeabilidade corporais. As práticas sexuais que
abrem ou fecham superfícies ou orifícios à significação erótica em ambos os
contextos, homossexual e heterossexual, reinscrevem efetivamente as fronteiras
do corpo em conformidade com novas linhas culturais” (Butler, 2003:
190).
A heterossexualidade normativa seria um dos regimes
reguladores que operam na produção dos contornos corporais ou na fixação dos
limites da inteligibilidade corporal (Butler, 2002). Sendo o corpo, no
entendimento da autora, não uma superfície pronta à espera de significação, mas
“um conjunto de fronteiras,
individuais e sociais, politicamente significadas e mantidas”
(Butler, 2003: 59), o sexo anal e oral entre homens evoca uma noção de
permeabilidade corporal não sancionada pela ordem hegemônica. A
homossexualidade masculina seria, do ponto de vista hegemônico, um lugar de
“perigo e poluição”.
2.3 – Subjetividades
contingentes
Gostaria de frisar que perspectivas
como a de Butler ou de outros/as autores/as que poderíamos colocar sob a
rúbrica do “pós-modernismo” ou do “pós-estruturalismo”
(quando bem lidas) não afirmam que se deva jogar fora os
“fundamentos” ou “substâncias” - trata-se, antes, de
mostrar como eles não são o ponto de partida analítico (não estão “lá
desde sempre”), mas sim o efeito de práticas discursivas contextualmente
dadas que operam na materialização dos corpos e na produção daquelas
subjetividades tidas como coerentes, inteligíveis, dentro das matrizes
(discursivas) de poder.
Para autoras como Strathern e Toren, o conceito de sociedade
é obsoleto no sentido dominante em Antropologia, ou seja, enquanto totalidade
integrada (por partes que formariam um conjunto unitário) (Strathern, 1996;
Toren, 1996). As autoras questionam os conceitos que seriam adjacentes ao de
sociedade, ou que esse modo de pensar a sociedade “engendra” -
especialmente o conceito de indivíduo enquanto pré-formado, pré-social. Em sua
busca por um vocabulário alternativo, defendem o uso de
“socialidade”: pessoas “existindo” por meio de relações
e as criando em suas ações societais. Acredito que Strathern possa ser apontada
como uma das autoras que constribuíram para o desenvolvimento das linhas
pós-estruturalistas ou pós-modernas nos estudos de gênero e sexualidade. A
autora rejeita o uso de dicotomias e o uso “matemático” de
sociedade, que estaria em oposição, por exemplo, a indivíduo (Strathern, 1996).
É contra pensar a sociedade como coisa (e seus conceitos adjacentes) –
como se sua materialidade anteviesse à sua existência a partir de relações. O
conceito mais problemático engendrado pelo de sociedade seria o de indivíduo
como um ser pré-social. Sua objeção diz respeito à obliteração do aspecto
relacional que o conceito de sociedade causaria. O conceito de socialidade
permitiria pensar a existência das pessoas como possível a partir das relações
por elas vividas. Ao invés da dicotomia indivíduo versus sociedade, propõe
pensar em pessoas que simultaneamente contém o potencial para relacionamentos e
estão sempre situadas numa matriz de relações com outros. O interessante é
observar que a noção de socialidade e de
relações sociais colocadas por Strathern não “joga fora” a noção de
sociedade: trata-se de uma desconstrução do termo. Isso significa que, no
limite, a socialidade deriva da sociedade, mas a tendo como uma espécie de
“pano de fundo” contingente (ver Toren, 1996).
Essa maneira de pensar a socialidade e a existência dos
objetos em matrizes relacionais está presente no Gênero da Dádiva, trabalho em
que Strathern parte de um balanço de etnografias antropológicas produzidas
sobre a Melanésia para desenvolver seus argumentos a respeito de uma teoria de
gênero relacional (Strathern, 1988). A autora discute a natureza fragmentável e
múltipla, do ponto de vista do gênero, dos corpos, conforme as concepções dos
Hagen, na Nova Guiné. O gênero neste trabalho é concebido como um processo,
mais do que uma categoria. Os homens e mulheres Hagen não existiriam em estado
permanente como sujeitos e objetos em contextos aristotélicos, hegelianos,
marxistas ou freudianos (Haraway, 2004). A autora enfatiza que a noção de
indivíduo não é cabível no caso melanésio. Seu foco passa a ser na constituição
da pessoa, tomando os agentes empíricos como seres “dividuais”
(Strathern, 1988). A partir de apropriações e reformulações de suas idéias, a
própria divisão Ocidente/indivíduo, Não-Ocidente/pessoas dividuais vem sendo
contestada em antropologia. Em trabalhos que buscam uma perspectiva comparativa
entre as noções de pessoa e de corpo na África e na Melanésia, etnólogos/as têm
mostrado que, tanto no Ocidente quanto fora dele, as pessoas operam (em sua
prática cotidiana) tanto com aspectos “dividuais” (como
repositórios de relacionamentos sociais) quanto “individuais”
(enquanto lócus da agência, da intencionalidade) (Boddy, 1998; Braz, 2006).
Isso significa que o indivíduo dumontiano seria um ideal, uma representação
ideacional, que deve ser distinguido do agente empírico presente em todas as
sociedades. No plano empírico, mesmo nas modernas sociedades ocidentais, há
sempre pessoas marcadas por uma série de diferenciações (Strathern &
Lambek, 1998).
Dentre as correntes dos feminismos europeus pós 68, Haraway
destaca a formada por autoras como Irigaray, Kristeva e Cixous (que se apóiam
tanto no desconstrutivismo de Derrida, como nas críticas de Freud via Lacan)
que insistem em que o sujeito, que talvez seja melhor percebido através da
escrita e da textualidade, está sempre em processo, sempre estilhaçado, e que a
idéia de mulher finalmente permanece aberta e múltipla.
A preferência pela psicanálise das relações objetais
contra a versão lacaniana relaciona-se com conceitos vizinhos como
“identidade de gênero”, com sua rede de significados da ciência
social empírica, que é diferente da “aquisição de posições de
subjetividade sexuada”, conceito este imerso na teoria cultural/textual
do continente” (Haraway, 2004: 234).
A recusa em tornar-se ou permanecer homem ou mulher marcado/a
pelo gênero é, então, uma insistência eminentemente política em sair do
pesadelo da “muito-real narrativa imaginária de sexo e raça”
(Haraway, 2004). Para a autora, o poder político e explicativo da categoria
“social” de gênero depende da historicização das categorias de sexo,
carne, corpo, biologia, raça e natureza, de tal modo que as oposições binárias,
universalizantes, que geraram o conceito de sistema de sexo/gênero num momento
e num lugar particular na teoria feminista sejam implodidas em “teorias da corporificação articuladas,
diferenciadas, responsáveis, localizadas e com conseqüências, nas quais a
natureza não mais seja imaginada e representada como recurso para a cultura ou
o sexo para o gênero” (Haraway, 2004: 246).
Esse é um argumento muito parecido pelo desenvolvido por
Judith Butler em Problemas de Gênero, quando a autora questiona a necessidade
de um sujeito político estável e coerente para a prática feminista (Butler,
2003). Ela argumenta que o discurso de identidade de gênero é intrínseco às
ficções de coerência heterossexual e que o feminismo precisa aprender a
produzir uma legitimidade narrativa para todo um conjunto de gêneros não
coerentes. A tarefa seria desconstruir as categorias analíticas, como sexo ou
natureza, que levam à univocidade, à substancialidade. Haraway lembra que
“muitas feministas resistem a
propostas como a de Butler por medo de perder um conceito de atuação para as
mulheres, já que o conceito de sujeito murcha sob o ataque às identidades
centradas e às ficções que as constituem” (Haraway, 2004: 219).
Butler, entretanto, argumenta que o conceito de um eu interior coerente
adquirido (culturalmente) ou inato (biológico) é uma ficção reguladora
desnecessária – de fato, inibidora – aos projetos feministas. Para
Butler, o “eu” é constituído por posições, é situado, e essas
“posições” não são meros produtos teóricos, mas “princípios organizadores embutidos de
práticas materiais e arranjos institucionais, que são as matrizes de poder e
discurso que me produzem como um “sujeito” viável”
(Butler, 1998: 24). Isso significa não tomar o sujeito como um ponto de
partida. A crítica do sujeito não é uma negação ou repúdio dele, mas um modo de
interrogar sobre sua construção como dada de antemão. Para a autora, a
“descontrução” implica apenas que suspendemos todos os compromissos
com aquilo a que o termo “o sujeito” se refere, e que examinamos as
funções lingüísticas a que ele serve na consolidação e ocultamento da
autoridade. Descontruir não é negar ou descartar, mas pôr em questão e
“abrir” um termo (como “o” sujeito), a uma reutilização
e uma redistribuição que anteriormente não estavam autorizadas (Butler, 1998).
Do mesmo modo que desconstruir a materialidade dos corpos significa apenas
suspender e problematizar o referente ontológico tradicional do termo, o que
proporcionaria um meio para mobilizar o significante a serviço de produções
corporais (ou materializações) alternativas (Butler, 1998). Isso significa
pensar tanto as materializações dos corpos quanto a produção das subjetividades
como contingentes: a possibilidade de existência (ou a “abjeção”)
dos corpos e dos “sujeitos” depende da matriz discursiva de
inteligibilidade a que se esteja referindo.
3.
Digressões etnográficas...
Essa longa digressão
teórica se fez necessária para que eu pudesse avançar um pouco mais na
resolução de meus dilemas de pesquisa (mesmo sabendo que eles nunca deixarão de
existir). Pensando na existência de uma matriz de inteligibilidade cultural
hegemônica, que opera por meio da reiteração (em práticas e discursos) de normas
que estabelecem a coerência dos corpos, talvez as práticas que me proponho
estudar possam ser descritas como exemplares de descontinuidades, uma vez que
romperiam com a coerência estável entre sexo, gênero, desejo e materialidade
corpórea. De certa forma, esses homens seriam “corpos abjetos”
dentro de uma matriz heteronormativa (Butler, 2002). O abjeto designa, para
Butler, aquelas “zonas invivíveis”, “inabitáveis” da
vida social “que, sem dúvida, estão
densamente povoadas pelos que gozam da hierarquia dos sujeitos, mas cuja
condição de viver sob o signo do “invivível” é necessária para
circunscrever a esfera dos sujeitos” (Butler, 2002: 19-20). A
inteligibilidade não deve ser tomada, aqui, como um campo fechado ou um sistema
com fronteiras finitas. É um campo aberto. A prática humana seria constituída
por atos repetidos que se instituem como normatividades hegemônicas quando
encobrem seus efeitos. Sendo um campo em aberto, nas margens se encontram os
“sujeitos” excluídos E eles ajudam a entender o que seria a norma[22]. É
nesse ponto que encontro outra justificativa analítica para a escolha de meu
objeto de pesquisa. Pensar em abjeção em relação a uma matriz cultural
hegemônica não significa, contudo, que não possamos pensar na criação de
“matrizes alternativas” de inteligibilidade, nas quais a
“coerência” seria dada por outros modos de arranjo entre categorias
diversas. O fato de que os universos metropolitanos de pessoas que se
relacionam afetivo-sexualmente com outras do mesmo “sexo” (sejam
eles designados como “GLS”, “GLBTTT” ou nenhum dos
dois) criam em seu interior formas próprias de “inserção” e
“abjeção” é algo que vem sendo apontado em estudos contemporâneos
realizados em São Paulo[23].
Quero olhar para as matrizes alternativas de inteligibilidade. Tomar como foco
de investigação os múltiplos espaços voltados para o sexo entre homens em São
Paulo e pensar na produção discursiva da subjetividade e na materialização dos
corpos dentro deles, levando em conta os diversos marcadores que operam e/ou
são acionados nesses processos.
Passei boa parte deste ano
coletando materiais na Internet a respeito dos locais que pretendo investigar.
Muitos deles contam com páginas na rede, propiciando um rico material para um
campo exploratório. Após minha ingênua e fracassada tentativa de buscar pessoas
dispostas a dialogar comigo em salas de bate-papo voltadas para o sexo, resolvi
criar um perfil no Orkut[24] explicando meus
propósitos e pedindo voluntários, por meio de mensagens deixadas em comunidades
relacionadas a esse universo. Em pouco tempo, consegui uma lista de homens
dispostos a conversar comigo via comunicador instantâneo (MSN). Alguns amigos e
amigas também têm me ajudado a entrar em contato com os freqüentadores desses
espaços, alguns deles bastante conhecidos nesse universo, como proprietários de
clubes e organizadores de encontros sadomasoquistas e fetichistas. A entrada
nessa rede tem me propiciado um incipiente e promissor trabalho de campo.
Analisando
o “mercado gay” em algumas metrópoles dos Estados Unidos,
Gayle Rubin fala do sucesso espetacular dos empresários gays na criação
de uma economia homossexual diversificada (Rubin, 2003)[25]. São Paulo é uma
metrópole que conta, atualmente, com um expressivo e crescentemente segmentado
mercado voltados para pessoas que se relacionam afetivo-sexualmente com outras
do mesmo sexo (ver França, 2006). Dentro dele, há um vasto e diversificado
mercado voltado para o sexo entre homens. Muitas boates e casas noturnas contam
com um espaço específico para o sexo (os chamados dark-rooms). Há também muitas saunas voltadas para homens que fazem
sexo com homens, bem como cruising-bars
(que contam com cabines privativas, nas quais os freqüentadores podem realizar
trocas erótico-sexuais), além dos grandes e antigos cinemas-pornôs do centro da
cidade. Além disso, há espaços intitulados como “clubes de sexo”
entre homens. Alguns deles são abertos ao público em geral. Em outros, para
participar dos encontros é preciso ser cadastrado. Nesses clubes, são
realizadas festas e encontros “temáticos” diversificados.
Rubin
realizou um estudo sobre a comunidade gay “leather” de São
Francisco, nos EUA (Butler & Rubin, 2003).
Leather, para a antropóloga,
seria uma categoria mais ampla que inclui homens gays que praticam o
sadomasoquismo, fazem a penetração anal com o punho, são fetichistas, másculos
e preferem parceiros masculinos, sendo o couro (leather) um símbolo polivalente que teria sentidos diferentes para
os vários indivíduos e grupos. Dentro dessa comunidade , haveria uma
articulação ou conexão entre preferências sexuais “não
convencionais” e o masculino, o que não ocorreria entre heterossexuais ou
lésbicas, onde esses elementos seriam arranjados de uma forma diferente. Seria,
portanto, uma forma bastante peculiar e interessante de combinar determinadas
práticas sexuais com a rearticulação de convenções de sexo, sexualidade e
gênero[26]. Esses homens
codificariam os sujeitos desejantes/desejados e os objetos desejantes/desejados
como masculinos. Nesse sistema, um homem pode ser subjugado, reprimido, torturado
e penetrado e, ainda assim, manter a sua masculinidade, desejabilidade e
subjetividade.
Vale a pena salientar que os
dados de que disponho ainda são bastante escassos e fragmentados, portanto
demandam aprofundamento. A pesquisa empreendida até aqui sugere que a valorização do
“macho” como objeto de desejo permeia o universo de práticas
homoeróticas em contextos bastante diversos[27]. No universo restrito da
pesquisa não é diferente. Na maioria dos perfis cadastrados numa página de
busca de parceiros para sexo e/ou relacionamento afetivo-sexual que tenho
pesquisado, os usuários buscam conhecer “caras machos”, com postura
“masculina”, sem “trejeitos” ou
“afetações”. Apresentar-se como “discreto” ou
“fora do meio” e adquirir o status de “macho”
parece ser uma maneira de se tornar mais valorizado sexualmente. Tanto
aqueles que se identificam como “ativos” quanto os
“passivos” buscam parceiros afetivo-sexuais “machos”. Numa das práticas eróticas existentes nesse universo, um ou mais homens são
seguidamente penetrados por outros homens. Alguns já me disseram que tal
prática pode ser chamada de “Bola da Vez”, outros a chamam de
“Bitch da Festa”, e outros apenas “Gang Bang”.
Ela pode envolver desde a penetração ânus-genital (incluindo a dupla
penetração, ou “dp”, em que um homem é penetrado por dois outros)
como por vibradores de tamanhos variados ou acessórios diversos. A penetração
também pode se dar pelos punhos/braços (fist-fucking) ou pelos pés. Quase
todos os usuários do site que buscam encontrar parceiros para sexo
“grupal” em que um homem deva ser penetrado por outros homens,
frisam a exigência de que o “passivo” seja “macho”.
Um dos locais onde tenho feito trabalho de campo é um
clube de orgias privado, que chamarei aqui de Clube X, localizado na Vila Mariana.
O site dele traz os roteiros das festas organizadas pelo grupo. Os
participantes (ou os antropólogos que lá forem fazer sua pesquisa...) devem,
obrigatoriamente, concordar em não vestir nenhuma peça de roupa lá dentro
– “bottomless”. Os
temas das festas são variados, envolvendo uma série de “fetiches”
homoeróticos. Na primeira vez em que estive lá, convidado pelo principal
organizador dos encontros de “BDSM gay” e de “gays
leathers”[28] da cidade, tratava-se de
uma festa de “mascarados” (a única peça de roupa permitida eram
máscaras fornecidas na entrada). Assim, há festas “estudantinas”,
para rapazes mais novos; “Boots”,
que tem a ver com uniformes, especialmente militares; “Paizão”, em
que rapazes mais novos realizam trocas eróticas com homens mais velhos; Há também festas sadomasoquistas, bem como um
espaço especialmente criado para o exercício dessas práticas, dentro do clube
(que conta com as chamadas slings, uma espécie de cadeira suspensa,
feita de couro). Há uma série de itens que devem ser preenchidos para que um
homem interessado possa ser membro dele: cadastrar-se (via site); ter uma aparência e uma atitude “masculina”; ter
o peso proporcional à altura; ter entre 18 e 55 anos; ser
“resolvido” e “open
mind” - que, segundo alguns sujeitos de pesquisa, significaria não se
restringir a fazer sexo com só um parceiro durante a festa, não fazer
“carão”, nem “bancar o difícil”, estar, enfim, disposto
mesmo a fazer sexo. Muito embora a consensualidade seja valorizada por
meio da regra de que “não é não”.[29] Eu tenho me valido dela
para poder fazer a pesquisa. Afinal, muito embora os proprietários do clube, os
organizadores das festas, alguns freqüentadores que eles vêm me apresentando ou
mesmo que eu conheci lá e com quem já pude conversar saibam quais são meus
propósitos, a maioria das pessoas (que eu apenas observo) não sabe. A
consensualidade é, de certo modo, uma forma de manter minhas roupas figuradas
num ambiente de nudez escancarada e compulsória. Na página do Clube X na
Internet, afirma-se que ele é voltado para “homens interessados em
homens”. Homens com “jeito de homem”, com “voz de
homem” e com “postura e vestimentas” masculinas. É esse
discurso valorativo da “masculinidade”, que poderia talvez ser
chamado de “hiper-masculinidade”, o meu foco de interesse nesse
trabalho.
Danilo mora em São Paulo, na Vila Mariana, é
branco, médico e tem 31 anos. Namora há dois anos um rapaz mais novo. É um
“relacionamento aberto”, que lhes permite ter experiências sexuais
com outros homens. Foi comigo ao Clube X
nas duas ocasiões em que lá estive e tem me ajudado a conhecer os sujeitos
dessa pesquisa. Ele critica a postura do clube, de limitar o acesso àqueles
considerados “machos”. Descrevendo, porém, os encontros sexuais dos
quais participa (lá e em outros espaços variados) afirmou que “o objeto
de desejo é o macho”. Mesmo aquele que é penetrado deve ser
“macho”, não “afeminado”.“Foda entre
machos”. É assim que Túlio nomeia as práticas das quais participa. Ele
tem 23 anos, é pós-graduando pela Unicamp, mora em Campinas. E participa de
orgias em clubes, saunas e em encontros esporádicos com homens que conhece pela
Internet. Para ir ao Clube X, precisou passar pelo cadastro e ser aceito como
membro. Sempre que vai a esses espaços, Túlio é penetrado por muitos homens em
uma mesma noite. Segundo ele, “precisa ser muito macho para
agüentar passar por isso”.
A apropriação feita por Bataille (1987) dos
escritos de Sade, perpassa boa parte dos
escritos existentes a respeito do erotismo. Inspirando-se em sade, Bataille
sugere que o erotismo deva ser pensado como transgressão às convenções morais.
Gregori (2004) salienta que essa concepção é perpassada pelo posicionamento da
relação masculino/feminino a partir de uma díade entre ativo e passivo , sendo
ainda limitado o exame dos efeitos dessa tradição no que concerne à
problemática de gênero[30].
A questão que me coloco é se essa concepção do erótico via Bataille dá conta de
explicar as práticas aqui referidas. Em Bataille, o gênero aparece fixo e
cristalizado, ligado ao dimorfismo sexual e à associação entre sexo/gênero e
posições sexuais. O corpo “violado”, passivo, é “feminino”, oposto ao masculino
violador que o penetra. Vale salientar que essas idéias presentes em Bataille
não aparecem no próprio Sade[31].
Em termos “butlerianos”, eu diria que Bataille introduz o erotismo
dentro da matriz heterossexual, impossibilitando que se pense o erótico fora da
heteronormatividade. E que para pensar o aspecto erótico nas práticas aqui
referidas, seja necessário desconstruir a própria idéia do que é erotismo. Um
primeiro passo talvez seja levar a sério o que os sujeitos com que tenho
conversado dizem e dissociar a penetração do corpo de sua
“feminização”. Um segundo passo talvez seja pensar que quando esses
homens se dizem “machos” não estão se opondo necessariamente à
“feminilidade”. A rejeição aqui é de quaisquer atributos –
corporais, gestuais, comprtamentais, relativos a sentimentos, sensações ou
expectativas – que possam ser relacionados ao estereótipo do “afeminado”.
A valorização do “macho”, os discursos que constituem o macho como
objeto de desejo, não se opõem nesse sistema à feminilidade, mas à
“bichisse”.
Existe uma vasta tradição
de estudos sobre as homossexualidades no Brasil, que remonta à década de 80 do
século passado em que tem a obra de Peter Fry (1982) como referência. A partir
dessa matriz de pensamento, teríamos um sistema classificatório em que as
práticas homoeróticas podem ser pensadas a partir de dois modelos
contrastantes. O primeiro seria o de modernidade e igualdade, que remete a
homens de camadas médias que se auto-identificam enquanto gays ou
entendidos. O segundo seria de tradição e hierarquia, composto por homens
de camadas populares, cuja auto-identificação se daria (dentre outros fatores)
a partir da posição assumida nas relações sexuais. Nesse modelo, as
“bichas” seriam os passivos, considerados homossexuais, em oposição
aos “bofes”, que se valeriam de uma suposta ambi-sexualidade
(Duarte, 2004). Esse modelo vem sendo problematizado por pesquisas recentes em
São Paulo, que apontam para um processo de circulação dos ideais igualitários
entre pessoas que se relacionam com pessoas do mesmo sexo de diferentes camadas
sociais e colocam a necessidade de se repensar o entendimento da materialização
dos corpos nesses contextos, levando em conta a intersecção entre diferentes
categorias e marcadores (Facchini, 2006). Meu argumento é que as nuances
relativas às convenções presentes no “sexo entre machos” podem
ajudar nessa discussão.
Se num primeiro olhar é tentador pensar que tal explosão
discursiva valoratica da masculinidade signifique uma reposição de normas,
convenções ou estereótipos tradicionais de gênero, acredito que o fato de ela
se dar em contextos de sociabilidade homoerótica não é banal. Por mais
questionável que seja do ponto de vista das hierarquias que coloca, a
hiper-valorização da masculinidade ou a criação discursiva do
“macho” como objeto de desejo entre esses homens (e de um macho que
não perde sua “macheza” ao ser penetrado) pode ser lida como
rearticulação ou deslocamento de convenções relativas a sexo, gênero e desejo
que comporiam a matriz heteronormativa culturalmente hegemônica. Como se esses
atos corporais servissem para pensar também o masculino como um pastiche.
Por outro lado, fica evidente também que tal processo implica na criação de
novos modos de hierarquização e de inteligibilidade. Um exemplo seria pensar
na rejeição, por parte de determinados segmentos do chamado “Circuito
GLS” paulistano, de garotos pobres moradores da periferia apelidados pejorativamente como
“bichinhas poc poc” ou “bichas pão-com-ovo”, tomados
como “afeminados”[32]. Nessa taxonomia são
acionados diferentes marcadores, não apenas de gênero e sexualidade, mas de
classe, referentes a estilo, de raça, de gramática corporal. Daí minha intenção
em etnografar espaços para sexo diferentemente localizados dentro da cidade. Um
outro exemplo que trago é um relato de Túlio. Ele me contou que certa vez
combinou, via bate-papo eletrônico, uma orgia com seis homens do Rio de Janeiro
(em que ele seria a “Bola da Vez”). Esses homens se diziam
“machos”, “dominadores”, “ativos”. Chegando
ao Rio de Janeiro, Túlio se deparou com “seis garotos magrinhos”,
na faixa dos vinte anos, alguns deles até meio “afeminados”, que
não correspondiam em nada à figura do “macho dominador” que
esperava encontrar. Isso fez com que ele voltasse para São Paulo “na
hora, sem dizer uma palavra”. Um
de meus intuitos é perceber como são
contextualmente materializados os sujeitos, ou seja, são criadas as
possibilidades de existência deles, quando as práticas aqui referidas e o
universo onde ocorrem são tomados como foco de investigação. A hipótese que
quero levantar é que a produção do “macho” como objeto de desejo é
um dos elementos dessa materialização e que nela estariam articulados não
apenas marcadores de gênero e sexualidade, ou convenções relativas a posições
sexuais (ativo/passivo), mas uma série de outros marcadores, raciais, etários,
referentes a classe. E até mesmo a obesidade (se pensamos na necessidade de um
“corpo proporcional à altura”, o que me leva a pensar, para tomar
apenas um exemplo, que nas práticas sadomasoquistas do Clube X, nem toda nudez
será castigada...). Concordando com boa parte do pensamento de inspiração
antropológico-feminista contemporâneo, que pensa na diferença como categoria
analítica (Moore, 1996) e aponta a necessidade de se pensar a intersecção entre
diversos marcadores na produção contextual e relacional das subjetividades
(Brah, 1996), acredito que é apenas a partir de uma posição relacional e
interseccional que seja possível entender quais as nuances implicadas no
“sexo entre machos”. Olhar para os “machos” em questão
e buscar perceber como eles “vem a ser” talvez seja importante para
pensar no versus que os relaciona.
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