O pós-estruturalismo no estudo do gênero

Autor: Marko Monteiro (markosy@uol.com.br)

(Campinas, 1997)

     A minha intenção com este trabalho é de pensar as questões do pós-estruturalismo e do nihilismo e de como estas se relacionam com o estudo do gênero e da masculinidade, tema da pesquisa. Neste texto abordarei mais especificamente o questão da homossexualidade, por ser um tema presente nos textos. Ao pensar a categoria gênero, a homossexualidade se mostra como locus de transgressão e de recriação da dicotomia homem/mulher, que é o gênero propriamente dito, portanto se configura num tema importante.
     O que me interessa então é ver como o pensamento da pós-modernidade, inspirado em grande parte em Nietzsche (por exemplo FOUCAULT, 1979 e 1993; DERRIDA, s/d; VATTIMO, 1988), se relaciona, e de forma bastante produtiva, com o pensamento feminista atual, que produz reflexões acerca das identidades e das relações de gênero na atualidade. Ou, em outras palavras, perceber as articulações feitas pelas autoras feministas entre questões de gênero e pós-modernidade.
     A questão da homossexualidade é um tema importante de reflexão para autoras como Teresa de Lauretis (1990) e Judith Butler, que trabalham atualmente com teorias feministas e lésbicas, assim como com o chamado pós-estruturalismo. Elas vão buscar nas suas reflexões negar qualquer resquício de um essencialismo ou de uma base natural para a identidade individual ou de grupo. Judith Butler, por exemplo, tem toda uma discussão das identidades enquanto drag, ou enquanto máscaras, simulacros que não possuem original, que se retrabalham nos nossos corpos e são recriados por nós nas nossas narrativas pessoais, na roupa, na linguagem corporal.
     Biddy Martin, por exemplo, comenta a teoria de Judith Butler:

 Butler redescribes these practices/performances [a performance de uma drag queen, por exemplo] as reconfigurations of sex and gender that expose the fraudulence of all claims to authentic gender identity. Remember that for Butler acts or practices cannot be said to be expressions of an underlying or interior gender core or self; the illusion of an underlying core is produced by the gendered performances that are then taken to be its manifestation or expression. Drag cannot be said to be an imitation of femininity any more than butch-femme roles can be said to be an imitation of heterossexuality, since for Butler all performances of gender and its relation to sex are imitations of fantasized ideals, hence masquerades, never copies of originals or of simple biological foundations. Heterosexuality is itself a masquerade without an original, or, as Butler suggests about homosexuality in a recent essay, necessarily drag. Heterossexuality, like the gender divisions on which it relies, is constituted through repetitive signifying practices that strive, but necessarily fail, to replicate fantasized ideals of masculinity, femininity and normal sexuality. (MARTIN, 1992:103).

     Aqui ela menciona um exemplo interessante, muito recorrente para quem estuda homossexualidade (MACRAE, 1990; FRY & MACRAE, 1983; FRY, 1982), que são as dualidades identitárias que ocorrem numa relação homossexual. Ela mencionou papéis butch-femme (os equivalentes para MacRae seriam fanchona e lady, respectivamente, ou a dicotomia mais conhecida entre homossexuais masculinos, entre bofes e bichas), onde a butch ou fanchona seria a mulher masculinizada, inclusive nas roupas e nos trejeitos, e a femme ou lady seria a parte mais feminina do casal, mais passiva, mais perto dos estereótipos de mulher. Se um olhar heterossexual sobre estes papéis dicotômicos os vê como necessariamente fake, drag, simulacros ou imitações dele (o hetero) que seria "naturalmente" masculino ou feminino, os olhares pós-estruturalistas de Martin e de Butler vão tentar nos dizer que a dicotomia heterossexual é tão falsa e vazia de essência quanto a homossexual, pois não deixa de ser imitação de um ideal de masculinidade ou feminilidade, muitas vezes inatingível, que não possui correspondência alguma com uma suposta essência ou natureza, algo que estaria inscrito na nossa mente e no nosso corpo. Ou seja, uma performance de uma drag queen, que imita de forma lúdica e descompromissada o feminino, auto-consciente de ser um simulacro, seria um exemplo que traz à tona toda a condição de drag das identidades de gênero, inclusive as heterossexuais.
     Este olhar pós-estruturalista, baseado também em Nietzsche, é necessariamente nihilista por negar a essência ou um ser que exista previamente às nossas representações e as determine a priori. Tanto o homossexual ou a drag queen interpretam um ideal de masculinidade/feminilidade sem nenhuma possibilidade de se chegar ao original quanto um heterossexual ao se vestir/fantasiar de homem ou mulher está interpretando ideais de gênero e necessariamente representando, não dando vazão a nenhum instinto ou natureza.
     Podemos citar os travestis e os transsexuais de ambos os sexos como um exemplo interessante de análise. Eles vão radicalizar esta interpretação da feminilidade e inclusive alterar cirurgicamente seus corpos afim de se aproximar desse original. Muitas vezes essas pessoas, mais comumente os homens que se travestem de mulheres, se tornam artistas em interepretar estes papéis, os fazendo "melhor", ou mais perto das expectativas sociais, do que as mulheres biológicas que seriam os receptáculos naturais dessa identidade (SILVA, 1993).
     Para o transsexual ou travesti na nossa sociedade, por mais que ele(a) altere seu corpo cirurgicamente e tenha todos os trejeitos próprios do sexo que ele busca imitar, o original nunca vai ser alcançado porque na nossa concepção de essência, especialmente na questão do gênero desde o século XIX (FOUCAULT, 1993), a natureza biológica do corpo é o elemento que define tudo. Portanto aquele homem que fez a operação para se tornar mulher nunca vai apagar os cromossomos X e Y do seu código genético. Mas nesta linha de raciocínio, o que significa realmente este XY para a sociedade e para aquele indivíduo? Nada, pois ele operou a transição de um papel para o outro com sucesso (algumas vezes com muito sucesso, como Roberta Close); deixou de ser homem e se transformou em mulher.
     Quando olhamos para um exemplo desses, percebemos a inutilidade de continuarmos pensando nos registros essencialistas do século XIX e percebemos a força do pensamento nihilista para a análise de identidades. Pois o que diferencia uma mulher de um transsexual? A roupa, a voz, os trejeitos, tudo é o mesmo, e as tecnologias da medicina lutam para que a semelhança com o "original" não cesse de crescer. O fato de um ter no código genético XX ou XY tem valor completamente irrelevante epistemologicamente falando (pois socialmente ainda se confere importância ao código genético e à natureza). A nível da epistemologia, creio que é mais interessante perceber como todos, não somente aqueles que desejam mudar de identidade mas aqueles que lutam para permanecer na seu papel designado sócio-historicamente, somos atores neste espetáculo de gênero, ou somos intérpretes desses ideais de gênero que não possuem vínculo necessário nenhum com o corpo biológico.
     A partir disso que desenvolvi até aqui, acho interessante inclusive negar o conceito de homossexualidade, como já vem sendo feito por autores como Jurandir Freire Costa (1992), por ser este conceito insuficiente para descrever ou permitir a compreensão dessa realidade atualmente, e por ser inadequado para compreender a extrema diversidade de experiências íntimas e/ou sexuais que ocorrem entre pessoas do mesmo sexo. O conceito de homossexualidade está comprometido desde o seu surgimento com um essencialismo (FOUCAULT, 1993; COSTA, 1992), com uma forma machista de ver o mundo. É um conceito que homogeneiza a experiência de todo e qualquer "homossexual", não dando conta da extrema diversidade desta (COSTA,1992) essencializa a diferença de forma a naturalizá-la, de forma a naturalizar a condição necessariamente inferior que a homossexualidade assume frente ao seu oposto - a heterossexualidade.
     Ao dizer isto também estou negando todo um conceito de ciência vigente até o século XIX, que acreditava-se "neutra", "racional", "científica". O conceito de científico já inclui uma concepção metafísica da verdade, e a crítica da metafísica e do humanismo é um componente essencial desta construção teórica que estou tentando discutir.
     A respeito da crítica nietzscheana da metafísica, que foi central em toda a minha conceituação do problema doravante proposto, utilizei bastante os comentários de Jon R. Snyder, tradutor de Gianni Vattimo, além das idéias do próprio Vattimo (1988). Snyder comenta de forma resumida e bastante compreensível algumas questões fundamentais a respeito do nihilismo, que como já mencionei define a atitude teórica que estou propondo junto com os autores que comentei. Estas críticas também são importantíssimas para permitir uma compreensão do que vem a ser pós-estruturalismo, e para entender as conceituações pós-estruturalistas de gênero que nortearam a minha compreensão, e que já comecei a comentar. A seguinte passagem é esclarecedora:

 Nihilistic thought seeks to show that metaphysical truths simply express the subjective values of a given individual or social group, not the immutable, unchanging essence of either the divine, human or natural world.
 [...]
     The project of nihilism is to unmask all systems of reason as systems of persuasion, and to show that logic - the very basis of rational, metaphysical thought - is in fact only a kind of rhetoric. All thought that pretends to discover truth is but an expression of the will to power - even to domination - of those making the truth-claims over those who are being addressed by them; in particular, the disinterested, scientific, wholly rational search for the objective, neutral truth of a proposition is an illusion produced by metaphysical thought for its own benefit. In the perspective of nihilism, Nietzsche points out, the difference between error and truth is always a delusory one; and to do away with one means todo away with the other as well. (VATTIMO, 1988:xii)

     A passagem é bastante clara, creio que dispensa maiores comentários. Posso, ao invés, fazer a ponte com o pensamento foucaultiano sobre a verdade e a relação entre saber e poder. Foucault rejeita, da sua forma, o pensamento metafísico ao conceber a relação entre saber e poder, ao questionar o estatuto da verdade. Isso fica bem claro em A História da Sexualidade I: a vontade de saber (FOUCAULT, 1993), onde ele discorre sobre como o poder é produzido por relações particulares com saberes. Estes saberes não são universais , mas se instituem enquanto verdades num processo que produz poder, não podendo esta verdade, necessariamente relativa, ser validada em nenhuma intância metafísica ou exterior à realidade social. Ou seja, os saberes que se instituem enquanto verdadeiros (num sentido não absoluto mas relativo) estão relacionados a relações de poder particulares, a práticas cotidianas, a instituições, que representam a instrumentalização do poder associado aos saberes que legitimam aquelas práticas.
     A questão, ao meu ver, fazendo a relação entre o que foi dito até aqui, é ver exatamente nódulos de saber-poder, e perceber a verdade de forma nihilística, relativa, associada a práticas não divinas mas mundanas, não universais mas contextuais, não desinteressadas mas associadas a poderes sociais, políticos, etc. Os comentários de Snyder (1988) e de Foucault (1993), ambos remetendo à Nietzsche, são importantes por criticarem a ingenuidade, a neutralidade dos saberes e por mostrarem a sua relação com práticas de poder que são sociais, terrenas.
     É também Foucault que faz, em poucas linhas, a desconstrução do conceito de homossexualidade como atrelado a concepções particulares de ciência e de sexualidade, onde o homossexual era o perverso e onde as suas práticas espelhavam uma essência oculta, uma natureza (que era naturalmente desviante), uma condição imutável.
     Além disso, nãoconcordo com o estatuto inferior que é dado à experiência homoerótica (como diria Freire Costa) ou homossexual pela dicotomia criada entre hetero e homossexualismo. Pois como já mostrava Foucault, e como outros inúmeros autores vão tentar demonstrar, esta dicotomia (cujo estatuto metafísico eu já venho questionando até aqui), está baseada em uma série de pressupostos, colocando o pólo heterossexual como normal, majoritário, compulsório, em oposição ao pólo doentio do homossexualismo, antinatural (apesar de atrelado a uma suposta natureza homossexual), o 'outro' frente ao heterossexualismo. Isto se configura numa forma cognitiva machista, uma forma machista de compreender a realidade.
     Por que machista? Por que estes saberes sobre o sexo e sobre a sexualidade estão associados a poderes, a privilégios dos homens sobre as mulheres, dos heterossexuais sobre os homossexuais. O momento de instauração da dicotomia entre homem e mulher, entre hetero/homo, já é o momento onde se instauram as desigualdades. Os personagens que surgem com estas dicotomias já nascem em hierarquias, naturalizadas para apagar o seu aspecto social, o seu aspecto contextual e transitório.
     A respeito disso um artigo de Jacques Derrida (s/d) me foi bastante útil, na compreensão deste processo. Comentarei Derrida antes, pois autoras feministas como Teresa de Lauretis (1990), entre outras, como Joan Scott, Judith Butler, Jane Flax, etc., que estão engajadas com os conceitos pós-estruturalistas, estão se inspirando em Derrida, Foucault e indiretamente em Nietzsche, do qual já falei, para teorizar o pós-estruturalismo no campo do feminismo.
     Eu estava comentando as oposições entre homem/mulher, hetero/homossexual. Segundo Derrida, que também nega a universalidade destas dicotomias, estas são apenas tentativas de cristalizar uma certa estrutura, buscam conter o movimento dos sentidos ou o jogo da linguagem, como ele chama. Ele fala em estruturalidade da estrutura: isso quer dizer que a estrutura, ou a forma de cognição que utilizamos para a compreensão da realidade, é também estrutural, é móvel, muda em relação aos outros elementos, só faz sentido em relação a outras estruturas que estão ao seu redor. O conceito de formação discursiva de Eni Orlandi (1992) também nos auxilia na compreensão disto.
     Podemos dizer que Derrida desnaturaliza a estrutura de Lévi-Strauss (contida no próprio funcionamento da mente), ao dizer que a própria estrutura é estrutural, e ao dizer que o centro de uma estrutura (por exemplo a oposição entre hetero/homo) não é fixo, não é metafísico, é uma tentativa de conter o jogo estrutural dos sentidos, que poderia subverter esta oposição (e como mostra a realidade, tais oposições se subvertem e se recolocam a toda hora, como no exemplo de Roberta Close) e instituir uma outra. Esta é a fugacidade dos sentidos: é a possibilidade deste jogo, desta subversão do centro, desta estruturalidade. Como diz Derrida em seu artigo:

     Todavia, até ao acontecimento que eu desejaria determinar, a estrutura, ou antes a estruturalidade da estrutura, conquanto sempre activa, foi sempre neutralizada e reduzida: por um gesto que consistia em dar-lhe um centro, em reportá-la a um ponto de presença, a uma origem fixa. Este centro tinha, por função não somente orientar e equilibrar, organizar a estrutura - não se pode, com efeito, pensar uma estrutura desorganizada - , mas sobretudo fazer que o princípio de organização da estrutura limitasse o que nós poderíamos denominar o jogo da estrutura. Sem dúvida que o centro de uma estrutura , dado que orienta e organiza a coerência do sistema, permite o jogo dos elementos no interior da forma total. E ainda hoje uma estrutura privada de todo o centro representa o impensável. (DERRIDA, s/d:101-102).

 As observações de Derrida sobre a inexistência ou a impossibilidade de existência de uma estrutura sem nenhum centro eu comentarei mais adiante, quando for falar sobre as críticas ao pós-estruturalismo e ao nihilismo como politicamente ineficiente, como impossibilitando a tomada de posições e a ação política afirmativa, baseada em sujeitos livres e racionais.
     A seguinte passagem, que comentarei mais adiante, é da teórica feminista Teresa de Lauretis, também de inspiração pós-estruturalista. Ela vai discutir aqui questões a respeito da heterossexualidade e sobre a dicotomia que institui o gênero: homem/mulher. Ela também discute a questão da heterossexualidade.

     The understanding of heterosexuality as an institution is a relatively recent development in feminist theory and not a widely accepted one among feminists. The common usage of the term "heterosexuality" to denote sexual practices between a female and a male, as distinct from homosexual or same-sex practices (...) presents the former as "natural" in opposition to the latter, "deviant" or "unnatural" acts. Thus, the very term tends to obscure the unnaturalness of heterosexuality itself - that is to say, its socially constructed nature, its dependence on the semiotic construction of gender rather than on the physical (natural) existence of two sexes. Moreover, the tenacious mental habit of associating sexuality (as sexual acts between people) with the private sphere or individual privacy, even as one is constantly surrounded by representations of sexuality (visual and verbal images of sexual acts, or images allusive to sexual acts between people), tends to deny the obvious - the very public nature of the discourses on sexuality and what Foucault has called "the technology of sex", the social mechanisms (from the educational system to jurisprudence, from medicine to the media, and so forth) that regulate sexuality and effectively enforce it - and that regulate and enforce it as heterosexuality. (DE LAURETIS, 1990:129).

     Aqui de Lauretis remonta o comentário de Biddy Martin a respeito de Judith Butler. Ou seja, a heterossexualidade é uma instituição social, histórica e por isso contingente, não natural, não universal. A partir daqui podemos ver como a oposição criada entre homo e hetero tende a obscurescer a fugacidade de ambas as categorias, tende a universalizar uma estrutura que é necessariamente estrutural, contextual.
     Muitos autores vão questionar ou negar esta posição pós-estruturalista ou nihilista frente à realidade por ela ser um entrave à ação política. Especialmente no âmbito do movimento homossexual e feminista, muitas críticas forma feitas a estas posições por elas impossibilitarem que os sujeitos tenham identidades coerentes e distintas das demais para que, com base nisso, pudessem reivindicar direitos referentes a essas diferenças que lhe seriam essenciais. Há questionamentos também com relação a um relativismo exagerado ou um irracionalismo, que nega que os sujeitos sejam totalmente livres e autônomos, especialmente com relação à Foucault, e que uma posição assim retira a possibilidade dos sujeitos de ações políticas libertadoras. Que esta forma de pensar não fornece a possibilidade de alternativas ou de libertação ao status quo por ver relações de poder em tudo (inclusive nos próprios movimentos contestatórios) e de descontruir aquilo que é a arma mais eficaz dos movimentos, que é a reivindicação de uma diferença irredutível e que deve ser respeitada.
     A seguinte passagem de Derrida ao meu ver nos dá muito o que pensar neste sentido, e responde de certa forma a estas críticas:

 Virada para a presença, perdida ou impossível, da origem ausente, essa temática estruturalista da imediatidade quebrada, é, pois, a face triste, negativa, nostálgica, culpada, à Rousseau, do pensamento do jogo, cuja face positiva seria a afirmação nietzschiana, a afirmação feliz do jogo do mundo e da inocência do devir, a afirmação de um mundo de signos sem culpa, sem verdade, sem origens, oferecido a uma interpretação activa. Esta afirmação determina então o não-centro, mas não como perda do centro. E ela actua sem segurança. Porque há um jogo seguro: aquele que se limita à substituição de peças dadas, existentes, presentes. No caso absoluto, a afirmação expõe-se também à indeterminação genética, à aventura seminal da marca [trace]. (DERRIDA, s/d, p. 121-122).

     Esta seria a resposta derridiana aos críticos do seu nihilismo. A aceitação do não-centro não significa a perda do centro. Ou seja, a vida não perde o seu sentido. Ele não afirma que as coisas possuem todas o mesmo valor e portanto não possuem valor nenhum: existem sim centros, mas estes são transitórios, interpretações, que não são ser, são marca (trace). Não devemos cair na imobilidade política por causa do nihilismo, mas devemos sim buscar a interpretação ativa frente a uma realidade sem sentido metafísico, sem sentido imanente, que possibilita a criação constante de sentidos. Devemos contruir identidades, e subvertê-las quando estas não mais nos servirem. Para mim, à luz desta passagem, o nihilismo nos oferece uma extrema liberdade, que não é a mesma do humanismo. É anti-humanista por negar a metafísica, o ser, a linearidade. Mas não nos aprisiona na imobilidade ou nos joga numa vida sem sentido nenhum; é uma liberdade exatamente da interpretação ativa, de uma ação auto-consciente da sua historicidade, fugacidade, mas que não retira completamente o sentido da ação.
     Nós não somos no sentido metafísico homens, mulheres, heteros e homos, mas estamos, como poderíamos estar outra coisa. Nós somos num sentido não metafísico, imutável, essencial;  somos sim num sentido nihilista, de interpretação. Se um indivíduo está, por exemplo, politicamente ativo num movimento homossexual, e assumindo para si esta identidade inclusive no seu cotidiano, frequentando lugares gay, etc., isto tem um sentido político. Este indivíduo está sendo ativo, está tomando uma posição na estrutura frente a outros elementos, está interpretando os signos existentes. Está inclusive, na sua militância, questionando relações de poder e desigualdades. Mas este não é o seu ser, a sua natureza. Ele/ela poderia, quem sabe, negar isto e se tornar bissexual, abandonar a militância política, ou mesmo se tornar heterossexual, me casar e ter filhos. Seriam outras interpretações, outras posições que a pessoa estaria assumindo.
     O que quero dizer, a partir disso tudo, é que uma visão pós-estruturalista ou nihilista da realidade não tira o sentido desta realidade e da tomada de posições frente a esta realidade (como ser feminista ou gay, assumir uma posição clara), das intepretações. É uma visão que dá novo sentido e, ao meu ver, nova liberdade a estas interpretações. O fato de uma pessoa se ver como mulher ou homossexual não é a sua natureza, é uma interpretação, que a permite circular no mundo. A militância política não se baseará mais em identidades estanques, mas em posições fluídas, onde a repressão e a desigualdade funcionam sim, mas que podem ser substituídas pelo próprio movimento destas identidades.

Referências:

COSTA, Jurandir Freire. A Inocência e o Vício: estudos sobre o homoerotismo. 3a ed. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1992.

DERRIDA, Jacques. "A Estrutura, o Signo e o Jogo no Discurso das Ciências Humanas", in Estruturalismo: antologia de textos teóricos. Eduardo Prado Coelho (org.). Martins Fontes, s/d.

FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1993.

_________________. Microfísica do Poder. Tradução e organização de Roberto Machado. Rio de Janeiro:Graal, 1979.

FRY, Peter. Para Inglês Ver: Identidade e Política na Cultura Brasileira. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.

FRY, P.; MACRAE, E. O Que é Homossexualidade? São Paulo: Brasiliense, 1983.

LAURETIS, Teresa de. "Eccentric Subjects: Feminist Theory and Historical Consciousness", in Feminist Studies, 16(1), Spring 1990, pp. 115-151.

MACRAE, Edward. A Construção da Igualdade: Identidade Sexual e Política no Brasil da Abertura. Campinas: Ed. da UNICAMP, 1990.

MARTIN, Biddy. "Sexual Practice and Changing Lesbian Identities", in Destabilizing Theory: Contemporary Feminist Debates. Michèle Barrett & Anne Phillips (eds.). Cambridge:Polity Press, 1992.

ORLANDI, Eni Puccinelli. As Formas do Silêncio: no movimento dos sentidos. Campinas: Ed. da Unicamp, 1992.

SILVA, Hélio R. S. Travesti: a invenção do feminino. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1993.

VATTIMO, Gianni. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture. Translated by Jon R. Snyder. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988.